Traducción, conversación, interpretación

Para comprender lo que era para Gadamer el diálogo, y el papel mediador del lenguaje, proponíamos la traducción; la traducción puede ser un buen ejemplo de que el lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa. Porque la traducción implica que entre distintas lenguas debe haber un lenguaje común que las excede, y que la posibilita. Y hay que saber cómo ese lenguaje común toma cuerpo en cada una de esas dos lenguas para poder verter lo dicho en una en la otra, pues lo que se vierte no es la literalidad, sino su significado.

Esto no es tan sencillo. Traducir no es realizar una transcripción de unas palabras en otras, sino que se trata de algo de más calado. Sólo cuando ya no es preciso ‘traducir’ (en este sentido de ‘transcripción’) una lengua a la propia sino que ya se puede pensar en ella, es cuando el fenómeno de la traducción como tal es posible: esta circunstancia es condición previa. Pero aun así no siempre podremos encontrar las palabras adecuadas en una lengua para expresar lo que se significa en la lengua original; y ahí el intérprete debe tomar una decisión, a sabiendas de que con dicha decisión no está transmitiendo exactamente lo que quiere transmitir. Como dice Gadamer, aquí no cabe sino resignarse: «Tiene que decir con claridad las cosas tal como él las entiende. Pero como se encuentra regularmente en situación de no poder dar verdadera expresión a todas las dimensiones de su texto, esto significa para él una constante renuncia». Él es el más consciente que nadie de lo que se separa su traducción del original; pero no le queda más que adoptar una solución de compromiso. Depende de su buen hacer que ese compromiso sea más o menos satisfactorio. De alguna manera, todos tenemos una experiencia similar cuando queremos transmitir una idea, y no encontramos las palabras adecuadas, y nos damos cuenta de que lo que hemos dicho no era exactamente lo que queríamos decir.

Esta idea de que tiene que haber un ámbito común entre el texto original y lo dicho en el texto traducido, presenta una similitud con la conversación, en el sentido de que también en ésta ha de darse un ámbito común en el que pueda darse el acuerdo. Pero ahora, en la conversación, este ámbito común tiene una doble dimensión: lingüística, en el sentido que estamos diciendo, pero también práctica —podemos decir—, en el sentido de que debe ser posible que el otro pueda opinar y decir con plena libertad, y nosotros estar dispuestos a escucharlo. Algo que en absoluto es sencillo, pero que, cuando se da, supone una auténtica experiencia dialógica, en la que lo que prima es la disposición propia principalmente.

Disposición propia ¿a qué? En primer lugar, a escuchar ‘de verdad’ al otro, y en segundo lugar, a modificar nuestro modo de pensar si fuera preciso. Sin esa disposición previa de apertura, toda pretensión de diálogo no es sino una mera pantomima. Algo opuesto a esta ‘experiencia dialógica’, y que también tiene su lugar en nuestras vidas, es lo que ocurre en la asimetría propia de las conversaciones terapéuticas o de los interrogatorios al acusado.

Magritte, René;
"Tiempo apuñalado" (1938)

Este ponerse de acuerdo propio de la traducción o de la conversación, también puede ser llevado a la tarea hermenéutica de comprender un texto. Ese toma y daca propio de una conversación también se da en la traducción, y por ende también en la interpretación. «La tarea de reproducción propia del traductor no se distingue cualitativa, sino sólo gradualmente de la tarea hermenéutica general que plantea cualquier texto». Es por ello por lo que a la postre para Gadamer toda interpretación no deja de ser una conversación hermenéutica, intentando hacerse con ese ámbito común entre el texto y el lenguaje actual que permita establecer la ‘conversación’ con el texto. No se trata de saber cómo fue la génesis del texto, sino de comprender el texto mismo.

Ahora bien, en este ‘comprender el texto mismo’ se aúnan dos factores: lo que pone el texto y lo que pone el intérprete, ya que éste no puede obviar todo su mundo personal de significados e ideas propias. Toda interpretación se realiza desde un horizonte de significados: el propio del intérprete. El intérprete debe ser consciente de ello, y de que es el punto de partida inevitable desde el que inicia su interpretación y que a su vez posibilita dicha interpretación (no cabe el punto de partida idealmente neutro). Se trata, como también se ha comentado, de la fusión de horizontes: el del intérprete y el del texto.

Y en todo caso esta fusión de horizontes se realiza —a juicio de Gadamer— mediante el lenguaje: «el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma». Y la diferencia de lenguajes entre los que se mueve el traductor, así como el intérprete, no es una cuestión baladí: lo que se pretende en ambos casos es decir con el lenguaje propio una idea que se extrae del lenguaje original. Algo que ocurre también cuando expresamos en palabras un pensamiento, proceso del que no solemos ser muy conscientes a causa de esa ‘enigmática intimidad’ que existe entre pensamiento y habla.

La experiencia hermenéutica se vehicula mediante el lenguaje

Comenzamos una nueva parte de Verdad y método, la tercera y última, titulada “El lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica”. En ella vamos a ver cómo, efectivamente, y tal y como ya anunciábamos, el lenguaje no sólo posibilita sino que también es elemento constituyente esencial de la experiencia hermenéutica. Partiendo de su categoría de ‘medio’ de dicha experiencia, y analizando los diversos conceptos de lenguaje de nuestra tradición, Gadamer desembocará en su propuesta ontológica, en la que el lenguaje será el elemento vertebrador de lo que denomina ontología hermenéutica. Lo que Gadamer se propone mostrar es que «el ser se presenta a sí mismo y es como tal asequible a nuestra comprensión» —explica Gutiérrez—, tratando de dar una vuelta de tuerca al planteamiento heideggeriano, haciéndolo aterrizar al ámbito lingüístico. Aunque no por ello Gadamer deja de ser consciente del misterio que encierra la relación entre lenguaje y ser.

Cuando empleamos el término ‘ontología’ parece que lleve implícito un cierto carácter de autonomía, de que es algo que no depende estrictamente de nosotros sino que es algo que es así de suyo y que nosotros hemos de alcanzar a conocer y comprender: parece que lleve asociado un carácter objetivo, objetividad que nos sitúa en un progreso con un término definido. Sin embargo, lo relacionado con la experiencia hermenéutica parte de una importante carga de subjetividad; o mejor, una importante carga de lo que pone el sujeto en tanto que comprensor o intérprete de aquello que se le presenta. Hay aquí, pues, un acercamiento, una aproximación entre lo objetivo y lo subjetivo: es esta bipolaridad la que Gadamer pretende solucionar.

De alguna manera todo fenómeno hermenéutico se asocia a un diálogo, tal y como hemos visto. Ahora bien: no todo aquello que pensamos que es un diálogo lo es realmente: en el imaginario de Gadamer no toda conversación es auténtica conversación. Paradójicamente, en el auténtico diálogo los interlocutores son menos dueños de su devenir, sintiéndose en manos de lo que allí acontece. Cuando la conversación es auténtica, «menos posibilidades tienen los interlocutores de ‘llevarla’ en la dirección que desearían»; más bien sucede al contrario, se ‘deben’ a ella. La verdadera conversación no es la que sigue nuestros designios, sino aquella cuyos designios nos arrastran, por decirlo así. El dialogante no es director, sino dirigido; y consecuentemente nunca sabrá por dónde acabará yendo el derrotero de la conversación. Aquí cabe perfectamente esa idea heideggeriana de que la verdad se va desvelando conforme se avanza en el (auténtico) diálogo.

¿Cómo puede ser esto? De lo que se trata es de ponerse en el lugar de la cosa para comprenderla en su verdad; no en ponerse en el lugar del otro (o cuanto menos no sólo ponerse en el lugar del otro), sino, junto con él, ponerse de acuerdo ‘en’ la cosa. Y en todo este proceso el lenguaje adquiere un papel relevante ya que —desde el punto de vista gadameriano y aquí se le puede hacer una fuerte crítica— el elemento mediador por antonomasia es el lenguaje, ya que se trata de una comprensión eminentemente lingüística. Según Gadamer «el lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa». Y digo que se le puede hacer una crítica importante porque —a mi modo de ver— él parte del presupuesto de que toda razón es lingüística, lo que quiere decir que Gadamer no considera las estructuras constitutivas fisiológicas humanas (siguiendo otra línea hermenéutica que arranca en el mismo Nietzsche) las cuales posibilitan un ejercicio diverso de la razón, una razón más fisiológica, vital, sentiente, poética, que también afectan e intervienen positivamente en la razón. Pero bueno, sigamos con el discurso de Gadamer, que no tiene desperdicio.

Esta relevancia del lenguaje se pone de manifiesto en aquellas situaciones en que la comunicación por sí misma se hace complicada, como es el caso de las traducciones. En la traducción se ha de transponer el mismo sentido a un ámbito lingüístico diferente; y sólo cabe realizarlo precisamente a través del… lenguaje. Y si la comunicación entre lenguas es posible, es porque en ambos casos existe un vínculo que las comunica, un nexo común que posibilita precisamente la traducción y que se encuentra allende las lenguas. Aquí no cabe sino hacerse cargo de la distancia existente entre el espíritu de la literalidad de lo dicho (perteneciente a ese ámbito que trasciende a la lengua) y el de su reproducción, pues es en ese margen en el que se mueve el traductor, y que pertenece al mundo de comprensión compartida por todo hablante de cualquier lengua.

La fusión de horizontes: un diálogo mediado por la tradición

Para poder acceder a este proceso hermenéutico que comentábamos, hay un elemento indispensable que lo posibilita, y que hoy en día no tiene muy buena prensa: me refiero a la tradición. La tradición es el ámbito en el que es posible el encuentro de dos horizontes, a saber: el actual nuestro y el anterior a nosotros; de hecho, si no fuera por ella no habría lugar a dicho encuentro: es condición de posibilidad de ese contacto. La tradición es el ámbito en el que es posible el encuentro de horizontes, ya que es en ella precisamente que tales horizontes se dan; es condición de posibilidad de ese contacto. El horizonte del texto y el del intérprete no son independientes ni inconexos, todo lo contrario. Incluso se puede decir que aquél engloba de alguna manera a éste en tanto que posee un efecto sobre él, todo lo potente o todo lo nimio que se quiera: todo horizonte actual —y el nuestro lo es— está inevitablemente afectado por el anterior. Es por ello preciso ser conscientes de que nuestro horizonte siempre es un horizonte limitado, y que debemos ir más allá de nosotros mismos, más allá de nuestro marco mental, pues es en él en que se sitúan habitualmente nuestras comprensiones y nuestras reconstrucciones. Démonos cuenta, por otra parte, que esta limitación es similar a la que poseía el autor cuando escribió el texto: él también lo hizo enmarcado en su propio horizonte, sin ser consciente (¿cómo iba a poder serlo?) de las lecturas que podrían hacerse de su texto en generaciones posteriores.

Consecuentemente, la interpretación de un texto supone atender a lo pasado pero ‘desde’ un presente afectado por dicho pasado. Se observa que no se trata de un proceder ‘de una vez por todas’, sino que es un preguntar y dejarse responder: «La estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su verdadera dimensión». Un dejarse responder que suscitará un nuevo preguntar y, subsecuentemente, un nuevo dejarse responder; nuevas preguntas y nuevas respuestas, imprevisibles inicialmente, que no es otra cosa que un diálogo. Y este diálogo contribuye a suscitar cada vez más y nuevas preguntas, y lo que es más importante: poseer esa actitud abierta que se precisa para atender auténticamente a las nuevas respuestas. El pensar y el preguntar se implican mutuamente, y suponen esa actividad de espíritu según la cual la respuesta es permitida, así como ese dejarse sorprender y configurar por ella. Desde esta actitud de apertura se deja abierta la posibilidad de nuevos sentidos, aun de aquellos que inicialmente nos supongan violencia.

Es cierto que con un texto no podemos mantener una conversación como con un tú, pero esa dialéctica de pregunta y respuesta, y la actitud que subyace en ella, es en definitiva la misma. Porque «este hacer hablar propio de la comprensión no supone un entronque arbitrario nacido de uno mismo, sino que se refiere, en calidad de pregunta, a la respuesta latente en el texto. La latencia de una respuesta implica a su vez que el que pregunta es alcanzado e interpelado por la misma tradición. Esta es la verdad de la conciencia de la historia efectual».

Pero no nos quedemos aquí, porque algo de esto hay en verdad en todo lenguaje. Continúo citando a Gadamer: «esta fusión de horizontes que tiene lugar en la comprensión es el rendimiento genuino del lenguaje». El lenguaje es sin duda ‘la’ herramienta necesaria para la tarea hermenéutica, así como para el arte de la conversación. La comprensión dialógica se da necesariamente lingüísticamente. Y lo que hemos de intentar de realizar ahora es profundizar el alcance de lo lingüístico y su repercusión en la tarea hermenéutica. Cualquier posibilidad de encuentro y de comprensión supone un lenguaje común; no tanto una lengua común, sino un lenguaje común; pues ocurre con frecuencia que dos personas hablan dos lenguajes distintos en una misma lengua, y un mismo lenguaje en lenguas distintas. Toda conversación (con un tú, con un texto) no sólo supone un lenguaje común, sino que se constituye únicamente si hay un lenguaje común. Luego se verá si hay acuerdo o no, pero sólo es posible el acuerdo (e incluso el desacuerdo) cuando ambos participan de un lenguaje común; lo contrario sería un desencuentro, sin posibilidad ni de acuerdo ni de desacuerdo. ¿Cómo se produce o cómo se genera este lenguaje común? Evidentemente, no es algo que se dé por supuesto, ni siquiera algo construido artificiosamente siguiendo ningún tipo de técnica… Es otra cosa. Ese lenguaje común es fruto del esfuerzo dialógico de los interlocutores, de su actitud de apertura, fruto de lo cual se posibilita no ‘vencer en el enfrentamiento’ sino precisamente lo contrario, no sentirse amenazado por no tener razón, auténtico paso previo para poder atisbar la verdad que nos ofrecen las cosas mismas, y no la fuerza de las argumentaciones. Es precisamente la fuerza de la verdad de las cosas mismas la que nos reúne en una nueva comunidad: «El acuerdo en la conversación no es un mero exponerse e imponer el propio punto de vista, sino una trasformación hacia lo común, donde ya no se sigue siendo el que se era». Cuando no sea el caso, cualquier posibilidad de encuentro con un interlocutor será harto complicado.

De la buena conversación a la hermenéutica literaria (e histórica)

Estuvimos comentando el jugoso planteamiento que realiza Gadamer sobre el arte de preguntar, el cual quedaba enmarcado en el arte del conversar. Quien no pregunta, no conversa, pues ya lo sabe todo; sólo conversa el que se deja decir, porque asume que hay cosas que no sabe y quiere saber, quiere ‘ser dicho’. Vemos, pues, cómo la dinámica de la pregunta y la respuesta se encuentra íntimamente vinculada a la dinámica hermenéutica, descendiendo de la dinámica de la conversación a la dinámica de la interpretación literaria. La lógica de la pregunta y la respuesta puede ser aplicada de manera efectiva a la de la hermenéutica literaria.

Que un texto vaya a ser interpretado sucede porque de alguna manera el intérprete se siente interpelado por él, porque le suscita una pregunta, un interrogante, al que tratará de responder. La fidelidad de la interpretación, igual que la posibilidad de una conversación, será posible cuando el intérprete acierte a situarse en el horizonte de la pregunta que suscita el texto, y no en otro: es el horizonte hermenéutico. Este horizonte del texto suele estar más allá de lo explícitamente dicho, y es ahí donde se tiene que situar el intérprete; además de, obviamente, más allá de su propio horizonte. «Un texto sólo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar, que como tal contiene necesariamente también otras respuestas posibles».

A juicio de Gadamer, no estamos muy versados en esta dinámica. Una dinámica que es en cierto modo similar a la comprensión de la historia pues, del mismo modo, «los acontecimientos históricos sólo se comprenden cuando se reconstruye la pregunta a la que en cada caso quería responder la actuación histórica de las personas». Este esfuerzo es característico de los historiadores de la época romántica y demás, sólo que ellos cayeron en el riesgo (también Hegel) de hipostasiar ese nexo de sentido que parece que surca la historia y las motivaciones personales que en ella se hacen presente y a la que contribuyen. Pero lo cierto es que la realidad de la historia es bastante distinta.

Sí que es cierto que, echando la vista atrás, es más o menos fácil establecer ese hilo conductor, de modo que parece que fue el que la historia siguió; pero mirando de atrás hacia adelante es más complicado, pues precisamente es característico del curso de la historia que normalmente no se cumplan nuestras expectativas, y que tengamos que estar continuamente modificando nuestros planes de actuación y nuestras previsiones. Los acontecimientos que siguen el plan previsto son más bien escasos. Y esto es algo que acontece en todos los niveles de la vida: en el personal sin duda, pero también en el social.

Del mismo modo que la historia es fruto de acciones que continuamente nos sorprenden y no podía ser prevista de antemano, algo así acontece con el sentido del texto. Tanto es así que incluso el sentido del texto suele ir mucho más allá de lo que supuso el mismo autor. Las interpretaciones posibles de un texto son más numerosas que las que pudo tener presente el autor. Pero no por ello se debe dejar de comenzar la tarea hermenéutica por el mismo texto, pues él y las intenciones del autor son en definitiva el elemento que nos impiden divagar hermenéuticamente y abandonarnos en nuestra propia creatividad egocéntrica olvidándonos de aquello que constituye nuestro objeto hermenéutico.

Nuestro objeto hermenéutico, antes que el autor y sus vivencias intelectuales, es el texto mismo; pero sin olvidarnos de lo otro. Éste es el riesgo del historicismo, que trata al texto reducidamente como un objeto de estudio científico, y no como un elemento que constituye y participa en la historia efectual. Así lo entiende Gadamer: «La tradición histórica sólo puede entenderse cuando se incluye en el pensamiento el hecho de que el progreso de las cosas continúa determinándole a uno, y el filólogo que trata con textos poéticos y filosóficos sabe muy bien que estos son inagotables. En ambos casos lo trasmitido muestra nuevos aspectos significativos en virtud de la continuación del acontecer». A causa de nuestra finitud es más que evidente que nosotros nunca podremos agotar todos los significados de un texto, y que otros que vengan detrás de nosotros podrán dar con otros nuevos sentidos que nosotros no estábamos siquiera en condiciones de entrever. Y así, conforme se va completando la comprensión que se tiene, la obra misma va desplegando todo su potencial de sentido, como digo mucho más allá de lo que quiso decir el autor. Por eso es un reduccionismo quedarse en las intenciones del autor, lo que no supone obviarlas. Para situarnos adecuadamente juega un papel fundamental la tradición.

El fundamento de la hermenéutica desde la experiencia de una buena conversación

Veíamos cómo, bien pensado, y así nos lo enseña Gadamer, la dinámica de la pregunta es un mundo: supone una actitud previa por parte del que pregunta, se sitúa en un horizonte en el cual adquiere su sentido… Pero Gadamer da una vuelta de tuerca más, haciéndose eco de la necesidad de que, en un momento dado, surja una pregunta. La verdad es que Gadamer es aquí muy fino; ya siento resumir reflexiones muy jugosas en unas pocas líneas.

Gadamer se hace eco de que toda pregunta supone que haya algo que no sepa, pero, ¿cómo surge en mi vida tal consideración?, ¿cómo sé yo que no sé lo que no sé?, ¿cómo soy consciente de que puedo saber más cosas de las que sé?, ¿cómo puedo preguntar algo que no sé que lo puedo saber? Aunque estas preguntas puedan parecer evidentes, cuando uno comienza a profundizar en ellas, y se realiza en el contexto de una vida que trata de comprenderse a sí misma y a la realidad, pues resulta que no lo son. Porque ―como dice Gadamer― «no hay método que enseñe a preguntar», ni a averiguar qué es lo cuestionable en un momento dado. Si bien se puede partir de un saber que no se sabe todo, ¿hacia dónde he de encaminar mi saber? No todo ‘no saber’ es igual.

Hay un ‘no saber’ que no se hace eco de ello, que no es consciente ni le importa; otro ‘no saber’ es consciente de su limitación, y busca saber más, y será en el contexto en que esto se dé que uno realizará la pregunta, la cual aparecerá entonces así enmarcada: «Todo preguntar y todo querer saber presupone un saber que no se sabe, pero de manera tal que es un determinado no saber el que conduce a una determinada pregunta».

Caben así, pues, varias posturas. En primer lugar, la del que no pregunta. El que no sabe, pero cree que sí, situándose en el plano de la opinión. El que opina, por lo general no sabe que se mueve en este nivel, pensado que sí que sabe; porque, el que se sitúa en la opinión, difícilmente reconocerá que no sabe: «Opinión es lo que reprime el preguntar». En segundo lugar, tenemos la ocurrencia. Agudamente Gadamer nos hace ver que cuando hablamos de ocurrencias solemos asociarlas más a las respuestas que a las preguntas: suelen darse ante un reto que se nos plantea, y que queremos darle solución, tal y como ocurre con los acertijos. Se echa mano aquí de cierta intuición. Pero también es propio de la ocurrencia esa pregunta que le empuja a uno hacia más allá de sí mismo. Esta ‘pregunta ocurrente’ está motivada frecuentemente por ese carácter negativo de la experiencia, por ese momento inesperado, sorprendente, que nos desubica. Mientras lo experienciado quepa en lo esperable de nuestros esquemas, no suscitará la pregunta; pero en cuanto nos sentimos descolocados, surgen preguntas. Es aquello que no entra en nuestros conocimientos preestablecidos lo que nos impulsa a realizar preguntas. En este sentido la pregunta se nos impone: «llega un momento en que ya no se la puede seguir eludiendo ni permanecer en la opinión acostumbrada».

Y como decíamos al hilo de la experiencia, la dialéctica como arte de preguntar no está dirigida hacia un saber definitivo, sino en un seguir manteniendo al espíritu ávido de nuevas preguntas porque, en definitiva, está uno dispuesto a no vivir en su rutina, sino a vivir desde una honda apertura existencial. Preguntar no es un infinitivo, sino un gerundio: «El arte de preguntar es el arte de seguir preguntando, y esto significa que es el arte de pensar». Sólo pregunta de verdad quien piensa; y sólo piensa quien vive; y sólo vive quien se detiene, y mira.

Vanessa Bell_Conversación (1913-6)

Todo ello supone no sólo el arte de vivir y el arte de preguntar, sino el arte de conversar. ¿Cuándo se da una conversación? La conversación se da cuando los interlocutores se sitúan en una determinada posición, caracterizada por dos rasgos. En primer lugar, no se pueden situar en horizontes distintos, lo que imposibilitaría el encuentro. Y, en segundo lugar, y aun en el seno del mismo horizonte, puede ocurrir que el interlocutor no siga nuestros pasos (y viceversa), y que en lugar de un decir y de un escuchar haya, bien un diálogo de sordos, bien un aplastamiento dialéctico, sin escuchar en ninguno de los dos casos los argumentos del interlocutor.

Tristemente, esto es muy frecuente, y mina de raíz cualquier posibilidad de encuentro conversacional. La conversación es sustituida por un enfrentamiento dialéctico; no se busca conversar, sino vencer, buscando estratégicamente los puntos débiles del argumento del interlocutor, para optimizar las posibilidades propias. Nada de esto tiene que ver con el que sabe conversar; porque éste no busca potenciar artificialmente el punto débil de lo dicho, sino buscar la fortaleza de aquello que nos sitúa en la vía de la verdad, aun cuando eso sea dicho no por él, sino por el otro. Por eso, porque va en pos de la verdad, no se arredra ante la necesidad de ceder ante la opinión del otro. El fin de la conversación no es (con)vencer, sino enderezarse hacia la verdad, a pesar de todo lo problemático que pueda ser esta afirmación. El buen conversador es capaz de extraer lo mejor del otro quien, lejos de ser un oponente o un enemigo, es el mejor aliado. «Pues la dialéctica consiste no en el intento de buscar el punto débil de lo dicho, sino más bien en encontrar su verdadera fuerza. En consecuencia no se refiere a aquel arte de hablar y argumentar que es capaz de hacer fuerte una causa débil, sino al arte de pensar que es capaz de reforzar lo dicho desde la cosa misma».

El que de verdad quiere conocer, no se queda en el ámbito de las opiniones. De ahí el carácter mayéutico del diálogo socrático: busca acceder a lo verdadero, traspasando el saber superficial, buscando la verdad de las cosas. En el diálogo no se enfrentan opiniones, sino que se mira juntos en la dirección de la verdad. El diálogo entre preguntas y respuestas posee así una dimensión creativa, estética. Pues bien, su elaboración como arte en el caso del texto escrito es la tarea de la hermenéutica: «Lo trasmitido en forma literaria es así recuperado, desde el extrañamiento en el que se encontraba, al presente vivo del diálogo cuya realización originaria es siempre preguntar y responder».

El encuentro al modo de la dialéctica platónica

Esta actitud de apertura fundamental que comentábamos está íntimamente relacionada con la actitud del que pregunta. El que no se cuestiona, quizá no se plantee lo fundamental de una vida; el que no pregunta, quizá sea porque cree que ya sabe, o porque ya sabe lo suficiente y no necesita saber más. Preguntar es un riesgo que no todos están dispuestos a asumir. En ocasiones no es necesario preguntar explícitamente, sino que basta con estar abierto, con una apertura radical en virtud de la cual uno se da cuenta de que las cosas no son como las esperaba, y lo asume: «El conocimiento de que algo es así y no como uno creía implica evidentemente que se ha pasado por la pregunta de si es o no es así». Pero seguramente esto no sea suficiente, precisando ser complementado por una auténtica pregunta.

Pero, cuando se pregunta, ¿hacia dónde se pregunta? Es esencial a toda pregunta dos caracteres. a) Por un lado, que posea un determinado sentido, una direccionalidad, que será en la que se tenga que situar la respuesta para ser adecuada a la pregunta que trata de responder. Lo preguntado no es irrelevante, sino que ya establece el marco en el que la respuesta se debe dar. «Con la pregunta, lo preguntado es colocado bajo una determinada perspectiva». b) Por el otro, supone ya como un aviso o un pre-anuncio de que se va a dar una ruptura con el estatus previo a la pregunta, un estar dispuesto a modificar lo ya sabido. Una modificación que, si se pregunta en serio, el que pregunta debe estar dispuesto a asumir.

Es por ello por lo que preguntar adecuadamente es tan complicado, frente al preguntar por preguntar. Es la misma diferencia existente entre el que habla con fundamento y el que habla por hablar, entre el diálogo y el parloteo. Frente a la apertura del hablar auténtico, el inauténtico sólo habla para tener razón y no «para darse cuenta de cómo son las cosas», porque en definitiva ‘ya lo sabe’.

El que está seguro de saberlo todo por lo general no pregunta, ya que para poder preguntar hay que querer saber; y para querer saber uno tiene que saber que no sabe, motivo por el cual quiere saber aquello que no sabe. El preguntar auténtico implica una actitud de apertura, en la que uno se queda en suspensión, al descubierto. Cuando no es así, en realidad no es una pregunta: es otra cosa, una pantomima.

Pero esta apertura no es total o infinita, sino que —como decía— se encuentra inmersa en un horizonte desde el cual se pregunta: y si este horizonte, en tanto que es más vasto que nuestro saber, posibilita la pregunta, también la confina. Cuando una pregunta no se realiza en la holgura existente entre lo que no sé y los límites del horizonte en el que me sitúo, se convierte en una pregunta sin sentido; no sé en definitiva qué estoy preguntando, a pesar de que efectivamente hay algo que no sé y que quiero saber. Pero no lo he sabido plantear, y la pregunta está desorientada, dificultando así su respuesta. Algo similar ocurre cuando emisor y receptor se encuentran en horizontes diversos, pues la posibilidad de diálogo auténtico se reduce considerablemente, se dificulta irremediablemente.

En tanto que confinada, la respuesta posee un aspecto positivo pero también negativo. Lo digo en el sentido de que, si bien posee una parte que responde efectivamente a la pregunta, también posee otra por la que desplaza respuestas negativas a esa pregunta. Porque no se trata sólo de responder correctamente la pregunta, sino de saber también por qué el resto de respuestas son incorrectas. Uno sabe algo no sólo cuando lo sabe, sino también cuando sabe contrastar las diferentes posibilidades que tratan de darle respuesta. «La cosa misma sólo llega a saberse cuando se resuelven las instancias contrarias y se penetra de lleno en la falsedad de los contraargumentos». Es por esto por lo que saber implica entrar no sólo en aquello positivo sino también en lo negativo, en lo que se opone, en los contrarios; y es aquí donde hay que buscar la diferencia entre el saber riguroso y la mera opinión. El saber es dialéctico.

La experiencia hermenéutica como encuentro

Decíamos que para poder comprender en toda su profundidad lo que es una experiencia para Gadamer, era oportuno acudir a lo que ocurría en el encuentro con un tú. Gadamer evoca aquí unas ideas muy sugerentes, que no puede sino recordarnos a las preciosas reflexiones que Martin Buber nos ofrece en Yo y tú. Insiste Gadamer en que encontrarnos con un tú es algo ineludible para ser auténticamente un yo: sólo el que experimenta al tú como a un tú se sabe a sí mismo como un yo auténtico; el que objetiva al tú, en definitiva, se trata a sí mismo como a otro objeto, como a una cosa, incapaz de crear relaciones que vayan más allá de la instrumentalización, juguete en manos del mero disfrute y satisfacción.

Y para tratar al otro como a un tú es preciso estar abierto. Y al estar abierto uno entra en una dinámica diversa, en la que hay un auténtico encuentro, antesala de lo que será la experiencia hermenéutica. Porque el encuentro, si es encuentro de verdad, implica atender al otro, respetándolo, escuchándolo; encontrarse con otro implica un ‘dejarse decir’, dejar que el otro sea él, y que me diga, del mismo modo que el otro se tiene que dejar decir por mí. Y esto no es fácil: porque dejarse decir, si es en serio, puede suponer escuchar cosas con las que uno no sólo es que no esté de acuerdo, sino también cosas que vayan en contra de la forma de pensar de uno, o que no nos guste escuchar por distintos motivos. No sólo supone adoptar una actitud de escucha, tan difícil, sino de escuchar lo que nos gusta y lo que no nos gusta tanto escuchar. Lo importante aquí no es tanto que eso ocurra de hecho, sino el estar dispuesto por parte de uno mismo a dejar que ocurra cuando sea el caso.

«La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo vaya a hacer valer contra mí»; no debo esperar aquello que yo desee, sino también aquello que no me espere, independientemente de que haya alguien que me lo diga o no; aquí lo crucial es la actitud.

Y algo análogo ocurre con la experiencia hermenéutica, en la que el encuentro ya no se da tanto con un tú (¡que también!) sino con un vosotros, con una tradición. Del mismo modo, «uno tiene que dejar valer a la tradición en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del pasado sino en el de que ella tiene algo que decir». Es esta conciencia fundamental de apertura la índole propia de la conciencia hermenéutica, no tanto para alcanzar un saber absoluto sino para alcanzar el estatus de un hombre experimentado frente al dogmático.

Se comprende así, en este contexto de una razón experiencial, de una razón hermenéutica, que Gadamer hable de la historia efectual y de su poder sobre nosotros, independientemente de su reconocimiento. Porque de hecho ocurre que la historia posee una influencia efectiva en nuestro modo de pensar, en tanto que permea o configura la tradición en la que vivimos y desde la cual comprendemos, independientemente de que no seamos conscientes, o no lo queramos aceptar: «tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia humana limitada, que se impone incluso allí donde la fe en el método quiere negar la propia historicidad». Lo que va a tratar de elucidar Gadamer es cuál es la estructura de esta apertura. Para responder a ello acudirá a la pregunta.

No quisiera acabar este jugoso apartado sin dejar de destacar una limitación de este planteamiento. Ciertamente Gadamer hace una exposición genial de su concepto de experiencia, pero creo que no es tan primaria como a Gadamer le gustaría; se le echa de menos el momento de realidad en la experiencia, algo que da por supuesto y que es fundamental en su planteamiento, pero él no lo trata temáticamente. El problema no es tanto discutir qué racionalidad es la mejor, por mucho que ensanchemos el concepto de razón, sino aquello que late por debajo de toda razón, una experiencia originaria que no puede ser sustituida por otra cosa, y que, en su carácter originario es previo a toda razón y a toda palabra. Gadamer ofrece una ‘teoría de la experiencia real’, que aporta una analítica hermenéutica de la experiencia, como dice el profesor Conill, la cual parece que no llega a ‘tocar’ la realidad. El investigar esta vía nos abriría el horizonte hacia otros modos de fundamentar el ejercicio racional en los que no nos podemos detener aquí.

La conciencia histórica

Veíamos en el anterior post la lectura que hacía Gadamer del hombre experimentado. El análisis gadameriano no era gratuito, sino que lo hacía con la idea de introducirnos en uno de sus conceptos clave, como es el de la ‘conciencia histórica’. ¿Por qué? Veámoslo. La experiencia propia del hombre experimentado se sitúa en el marco establecido por dos importantes figuras: la tradición en la que nos situamos y el tú. A Gadamer le interesa la primera, pero para aproximarnos a ella hará el rodeo mediante la segunda.

Si la tradición configura de alguna manera nuestra posibilidad de experienciar, el tú nos sitúa en un orden de cosas diverso, transformándose la experiencia en un fenómeno moral en el que el acontecimiento de la comprensión alcanza todo su valor tratando de comprender al otro, lo cual no es irrelevante para nosotros mismos (son interesantes las reflexiones de Levinas en este sentido). Esta experiencia del tú se puede situar en dos ámbitos. Cuando se enfoca la experiencia del otro en el seno de nuestro horizonte, intentando mantenerlo en nuestros esquemas, no se trasluce sino un uso interesado del otro, siempre desde una mera referencia a nosotros mismos: el otro queda convertido en objeto. Lo mismo cabe decir de la tradición, aunque en otro orden de cosas: considero a la tradición como un objeto, un objeto que no me afecta más de lo que yo quiero, cuando poseo la capacidad metódica de suprimir conscientemente aquello que me afecta, porque en el fondo tengo dominio sobre ella; creo estar situado por encima de la tradición, cree poder salirme de ella para que no me afecte. Bien, nada más lejos de la realidad. A pesar de que esa era la intención inicial de las ciencias naturales, esa posibilidad no es en realidad sino un cliché extraído de la metodología científica, según el cual se podían identificar ciertos comportamientos humanos (típicos, regulares) que sesgaban el conocimiento científico, pero sin ser conscientes de que se escapaban otros muchos.

Para hacernos eco del reduccionismo que supone esa pretensión de objetividad del conocimiento científico, Gadamer apela a un tipo de experiencia en el que es más fácil identificar un comportamiento que, en el fondo, se encuentra a la base de cualquier conocimiento: el encuentro con un tú.

Porque en el encuentro con un tú, si no lo reconocemos como un objeto sino como una persona, dejándonos sorprender por lo que el otro sea, se nos abre un mundo, apertura que revierte a su vez sobre nosotros, conociéndonos a la vez que le conocemos a él. El otro ya no es un yo-objeto sino un yo-que-me-afecta, y que contribuye a mi configuración; si por un lado lo que yo conozca de él depende de cómo soy yo, el propio conocerle me configura también, a la vez que contribuye a mi propio conocimiento, modificando ese cómo-soy-yo. Es un conocimiento mutuo y recíproco, no dos conocimientos unidireccionales que casualmente coinciden. Es un conocimiento personal para la liberación, no un poder calculador para el dominio. Muy bien puede ocurrir que creamos que ya conocemos al otro, situación en la que ya poco se espera de él, pues ya poco nos puede aportar: es su objetivación, hemos reducido su fontanal riqueza en nada más que nuestras expectativas, ya no nos dejamos sorprender, ni nos importan sus pretensiones, las cuales ya no gozan de nuestra legitimación, porque en el fondo no nos importan. Ya no le escuchamos porque ya no nos puede aportar nada nuevo, porque ya sabemos lo que nos va a decir: cuando nos anticipamos al otro, lo estamos deslegitimando, lo estamos objetivando, lo estamos despersonalizando.

Esta idea muy bien puede ser trasladada a la tradición, a lo histórico, estrategia que nos ayudará a comprender en qué consiste para Gadamer la conciencia histórica. Del mismo modo que la conciencia moral es consciente de que hay un tú que no es un objeto sino aquel con el cual nos construimos recíprocamente, la conciencia histórica es consciente de que hubo un pasado, pero además de que ese pasado no pasó y ya está, sino que se encuentra presente también en mi ahora. Muy bien uno puede creer que ese pasado no sigue extendiéndose hacia el presente, que puede sobre-elevarse por encima de la historia, pretendiendo hacerse ‘señor del pasado’, y por qué no, señor del presente, e incluso del futuro.

Pero el que piensa que está libre de la influencia de la tradición, libre de prejuicios, probablemente sea el más dominado por ellos. El que así piensa, seguramente será el más aferrado a esa historicidad que pretende sobrevolar. Además de mostrar una actitud equivocada, porque no es negativo ser afectado por una tradición; es más, es imposible no estarlo. Lo negativo sería en todo caso no ser consciente de esta circunstancia, actitud desde la cual no es posible identificar cómo se da esa afección. El verse afectado por la tradición no quiere decir que se esté determinado de antemano en una dirección concreta, sino en saberse situado desde un estatus de conciencia superior, que es distinto. Este conocimiento y reconocimiento es la auténtica experiencia hermenéutica: «la apertura a la tradición que posee la conciencia de la historia efectual». En palabras del profesor Conill:

«Esto es lo que significa la ‘apertura’ propia de la estructura de la conciencia de la historia efectual; la conciencia de la historia efectual deja que la tradición se convierta en experiencia y se mantenga abierta a la pretensión de verdad que le sale al encuentro. Por eso, ‘la conciencia hermenéutica tiene su consumación no en su certidumbre metodológica sobre sí misma, sino en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al dogmático. Es esto lo que caracteriza a la conciencia de la historia efectual’».

El hombre experimentado posee un buen juicio

Veíamos aquí cómo, aunque Hegel se acercaba al modelo de experiencia propuesto por Gadamer, no lo lograba del todo. ¿Cuál sería una aproximación adecuada a esta experiencia hermenéutica? Pues aquella que salvaguarda la vivencia de nuevas experiencias, pero en una total apertura, sin tender hacia ningún objetivo ni presupuesto ni propuesto; es decir: una apertura ateleológica, que propicie una apertura inespecífica, en el seno de la historicidad propia del ser humano, y que nos abre a dimensiones de lo real específicamente humanos. Como dice el profesor Conill, «así pues, en una concepción hermenéutica, la apertura a la experiencia forma parte del carácter histórico del ser humano, es ahí donde vivimos la ‘negatividad’ y la ‘finitud humana’, donde aprendemos a ‘reconocer lo que es real’». Esta actitud de total apertura es la fundamental para Gadamer, tanto que para él «la persona a la que llamamos experimentada no es sólo alguien que se ha hecho el que es a través de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias».

El hombre experimentado no es aquel que ya lo sabe todo, ni el que sabe más que nadie, sino aquél que se mantiene en total apertura a nuevas experiencias; el hombre experimentado no es el que posee un saber concluyente (y a menudo dogmático) sino aquel cuyas experiencias le llevan a estar permanentemente receptivo a nuevas experiencias (y aprendizajes), siempre desde la actitud no de ‘ya lo sabía’ sino de un ‘dejarse sorprender’.

Thomas Danthony: "Lady with a hat"

Es por ello que esta experiencia, intrínsecamente histórica, suponga que muchas expectativas propias queden defraudadas. A menudo es inesperada en su acontecer, rompiendo nuestros esquemas, los cuales a partir de entonces quedan en suspenso, por no decir necesitados de replanteamiento. De hecho, las experiencias más importantes son las que nos suponen una ruptura de esquemas más que considerable. La apertura al otro implica siempre la posibilidad, o el reconocimiento inevitable, de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí. Y gracias a esta sucesión de experiencias vividas en espíritu de apertura se va alcanzando esa especie de buen juicio que comentaba Bacon en el experimento científico, y que ahora podemos extender a la vida. El buen juicio es más que un conocimiento de la realidad, por muy exacto y adecuado que sea éste; es otra cosa. Es un ir de la mano entre un auto-conocimiento y un saber orientarse en la vida, sin saber muy bien por qué.

Es algo que ya el viejo Esquilo nos decía: ‘aprender del padecer’, fórmula que quiere decir no aprender esto o aquello por las situaciones dolorosas, sino un aprender los límites de lo humano, una comprensión de nuestras barreras, un conocimiento propio plenificador. Con palabras del propio Gadamer: «La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana. Es experimentado en el auténtico sentido de la palabra aquél que es consciente de esta limitación, aquél que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan. En él llega a su plenitud el valor de verdad de la experiencia». Una verdad que no responde a algo objetivo (saber científico), ni aunque eso objetivo sea llevado a lo absoluto (Hegel); es el antídoto a todo dogmatismo, sin necesidad de caer ni en el relativismo ni en el escepticismo, pues no todo vale: «La experiencia enseña a reconocer lo que es real. Conocer lo que es, es pues, el auténtico resultado de toda experiencia y de todo querer saber en general. Pero lo que es no es en este caso esto o aquello, sino ‘lo que ya no puede ser revocado’ (Ranke)». Sólo la conciencia de la limitación humana posibilita una auténtica experiencia abierta a otra verdad que la propia, verdadera barrera a la razón planificadora y a la actitud dominadora.

La dialéctica hegeliana todavía no es una experiencia hermenéutica (pero se acerca)

Estamos acostumbrados a que en nuestras vidas haya novedades. Y, si las hay, si en nuestras vidas ha lugar para algo novedoso, es porque surge de lo acostumbrado, de lo rutinario. ¿Qué tiene de particular eso novedoso? Pues la novedad que emerge de la rutina nos ofrece una noticia de nuestro entorno diversa a la que teníamos por costumbre; por lo general, nos ayuda a corregir o a ampliar nuestro conocimiento, yendo más allá de lo que sabíamos o creíamos saber. Este diálogo con las cosas que nos ayudan a aumentar el conocimiento en contraste con lo sabido es el fundamento de la dialéctica, instituida como sabemos por Hegel. La novedad nos obliga a reconfigurar nuestro marco mental, a ampliarlo y a rearmarlo, creciendo tanto en conocimiento como en nuestra capacidad de conocer.

Hegel ―tal y como Heidegger y Gadamer se hicieron eco― no pensó la experiencia desde la dialéctica, lo que supondría imponer a la experiencia ya un marco pensado desde la razón, sino al revés, pensó la dialéctica desde la experiencia, posibilitando así la dialéctica como tal. Como explica el profesor Conill, para Hegel «la experiencia tiene la estructura de una inversión de la conciencia y precisamente por eso tiene carácter dialéctico». Es por esto que, para Gadamer, la experiencia posee un valor en su negatividad, en su oposición, que es lo que le dota de productividad.

Con ello se introduce en el fenómeno del conocimiento un aspecto que hizo fortuna durante el siglo XX: me refiero al aspecto de la historicidad. Estrictamente hablando, nunca tenemos dos veces la misma experiencia; es imposible, aun en el caso de los experimentos científicos. Toda experiencia deja un bagaje en el sujeto, nos cambia, y nunca somos los mismos ‘antes de’ que ‘después de’, por leve que sea. Y cuando hemos tenido una experiencia, lo novedoso pasa a convertirse en algo conocido, su carácter de novedad se reduce; ahora se puede prever. «El que experimenta se hace consciente de su experiencia, se ha vuelto un experto: ha ganado un nuevo horizonte (…)», dentro del cual deberá ocurrir algo distinto para poder tener una nueva experiencia. El mismo suceso ya no generará una novedad, sino que comenzará a formar parte de lo acostumbrado; toda novedad deberá ser ahora algo diferente.

Albert Gyorgy: "Melancholy"

Y es así como se van abriendo nuevos horizontes, y como la conciencia se va forjando a sí misma. Este aspecto es fundamental, y en relación a él destaca Gadamer un punto en el que Hegel resulta un testigo importante, a saber: «en la Fenomenología del Espíritu Hegel ha mostrado cómo hace sus experiencias la conciencia que quiere adquirir certeza de sí misma». La conciencia se va forjando según aquellas experiencias que vive, de modo que lo en sí de la realidad se encuentra íntimamente ligado a la conciencia que experimenta: «el en-sí del objeto es en-sí ‘para nosotros’». Es preciso que la conciencia esté en ello que trata de conocer, porque sólo se sabe a sí misma conociendo el en-sí de las cosas; y conociendo el en-sí de las cosas no sólo se sabe a sí misma, sino que se va configurando. De esta manera, mi conocimiento de mí mismo va parejo a mi conocimiento de la realidad, pues aquello que yo sea influye en aquello que conozco, y aquello que conozco influye en aquello que yo sea. La construcción de la conciencia se da simultáneamente al conocimiento del mundo, tiene que ver con ese proceso según el cual cada individuo se va forjando en diálogo con su entorno. Y esto acontece en todos los organismos. No se trata de pensar que un organismo crece y se desarrolla, y posteriormente se relaciona con su entorno, sino de que dicho proceso de crecimiento y desarrollo no puede darse sino en diálogo con su entorno, el cual si bien no lo determina sí que lo condiciona. Así también con nosotros: somos como nuestro mundo, nuestro mundo es como somos. Por este motivo, en Hegel, el saberse a sí mismo de la conciencia, llevado a su máximo infinito, le llevará a un saber de la Naturaleza; y viceversa. Es el final del despliegue del Espíritu Absoluto, que vuelve a encontrarse a sí mismo. Si este encuentro entre conciencia y realidad es posible es porque, en definitiva, no son dos elementos extraños, sino que ya en su origen se encontraban unificados, y fue tan sólo en el desarrollo dialéctico que se separaron para volverse a encontrar al final. Es la identidad entre conciencia y objeto, entre razón y realidad.

Sin embargo, tal planteamiento, a pesar de incluir la historicidad, y a pesar de incluir esta novedad dialéctica desde lo experiencial, todavía permanecía ajeno a la experiencia hermenéutica que defiende Gadamer, en tanto que participaba de una cierta teleología: la establecida por el devenir del Espíritu Absoluto; a juicio de Gadamer, «la esencia de la experiencia es pensada aquí desde el principio desde algo en lo que la experiencia está ya superada». La experiencia en Hegel remite a su superación hacia el Absoluto, por lo que no hace justicia a una conciencia hermenéutica.

La aportación aristotélica al concepto de experiencia en Bacon

A pesar de la crítica al pretendido ejercicio puro de la ciencia que vimos en el anterior post, lo cierto es que Bacon —y con él el ejercicio de la ciencia— se sigue moviendo en un ámbito objetivista, ajeno al espíritu hermenéutico que guía a Gadamer, y sobre el cual quiere seguir profundizando. Para hacerlo, para profundizar en el fenómeno de la experiencia, apela al análisis de la misma que realiza Aristóteles, no tanto en un ámbito científico sino en un ámbito más cotidiano, vital. ¿Qué es lo que aporta el estagirita? Según él, la experiencia tiene su origen en el encuentro de algo estable y duradero mantenido en el seno de observaciones variables y dispersas: frente a todo aquello que pasa por delante de nosotros y se va ‘como un ejército en fuga’, hay algo que permanece. Cuando la percepción ve algo estable se fija en ello, e interpreta lo demás alrededor de dicho foco.

El asunto pasa por el establecimiento de dicho foco. Efectivamente, ante ese espectáculo que nos ofrecen nuestros sentidos, ante ese cúmulo de sensaciones que desfilan ante nosotros, ¿cuál es el origen de ese foco? Muy bien podría pensarse que sea un poco producto del azar, es decir, de aquello que nos sobreviene del imprevisible entorno y que impresiona nuestros sentidos; en opinión de Gadamer, algo hay de eso, aunque no lo es todo. Pero lejos de insistir en aquello que no es, insiste en la parte de verdad que hay en ello. Lo que hace Gadamer es fijarse en ese ‘algo’ según el cual uno no acaba de ser totalmente dueño de la experiencia, sino que se da en ella como un acontecer que escapa de nuestro dominio, y al cual hemos de plegarnos; un acontecer en el que parece que todo va cuadrando y nos va dibujando de antemano el camino que hemos de seguir, hasta que se nos abra otro nuevo proceso experiencial. Si recordamos, esto estaría relacionado con lo que nos decía Bacon, de modo que ese espíritu científico experimentado es sensible a aquello que la naturaleza le está ‘diciendo’, y es capaz de ‘escucharlo’ y de traducirlo a sus experimentos científicos. El científico también está en manos de lo que la naturaleza le dice, y que influye en su trabajo, de modo que no acaba de escoger del todo científicamente su vía de trabajo.

Como decía, Gadamer insiste en ese proceso según el cual nuestra experiencia se ve tensionada por lo que percibe, dificultando su libre ejercicio dependiente únicamente del sujeto. Cuando extraemos a la experiencia de este ámbito científico, marco en el cual —en opinión de Gadamer— cabría situar también a Aristóteles, pues su enfoque no deja de ser ‘científico’ en tanto que se mueve en una ontología conceptual, orientando su labor investigadora teleológicamente para acceder a las sustancias, se puede obtener mucho fruto; un fruto que permanece velado «cuando se considera la experiencia sólo por referencia a su resultado». ¿En qué consiste dicho fruto? Pues en el descubrimiento del ‘verdadero proceso de la experiencia’.

El que quizá sea el principal rasgo de este proceso experiencial es su carácter negativo. ¿Qué quiere decirse con ello? Gadamer lo sitúa en oposición a la experiencia científica, pues ésta lo que busca no son sino experiencias que confirmen sus expectativas, pero la auténtica experiencia surge a la luz de algo que nos sorprende, de algo que no esperábamos, de algo que nos descoloca. La experiencia nos dice que tal y como estábamos viendo las cosas no era el modo del todo correcto y que es la propia experiencia la que nos ayuda a acercarnos más a cómo sean en verdad, abriendo nuestro abanico perceptivo. La misma experiencia ayuda a descentrar un proceso perceptivo polarizado hacia el sujeto que percibe. Es lo que nos ocurre, por ejemplo, cuando decimos que hemos tenido una determinada experiencia, es decir, que nos ha pasado algo que nos ha sorprendido, que no nos esperábamos, y que nos ha impresionado. La experiencia va acompañada de lo inesperado, de lo sorprendente, de la novedad, y no de lo acostumbrado, de lo rutinario.

En mi opinión, sería discutible hasta qué punto Aristóteles sigue este patrón, sobre todo si lo contrastamos con el de Platón. Quizá la crítica de Gadamer sea más achacable a Platón que a Aristóteles, en tanto que el método que guía a Platón es más racional, lógico, mientras que el de Aristóteles es más experiencial, físico; como dice Conill, «parece que en el primer caso el pensamiento surge por la exigencia discursiva de las preguntas y respuestas en un contexto de comunicación y diálogo (discusión); en el segundo, el pensamiento surge de la presión que ejerce la experiencia ‘física’ del movimiento y sus consiguientes aporías». Pero bueno, quedémonos con la crítica gadameriana, con la que trata de poner de manifiesto que no todo es puesto por el sujeto, sino que su experiencia se ve también relevantemente dirigida por lo que pone la realidad.

La crítica baconiana a la experiencia científica

Veíamos en este post cómo, al hilo de la crítica que hacía a la reducción del concepto de experiencia al caso científico, Gadamer extendía de algún modo esa crítica a Husserl, entendiendo que lo que hacía Husserl es proyectar ese ideal científico a la experiencia perceptiva-eidética. Aunque Gadamer no se detiene ahí porque, más allá de esta crítica, se cuestiona si ese uso puro de la razón es posible, prescindiendo de cualquier actitud previa, o de cualquier ‘contaminación’. Por no hablar de lo condicionante del propio uso del lenguaje. Gadamer nos va a mostrar cómo este 'espíritu hermenéutico' ya estaba presente en el mismo Bacon.

Ciertamente, este proceso de despurificación de la razón pura científica ya fue iniciado por Bacon, gran crítico de la inducción científica tal y como estaba planteada en la ciencia clásica. Pero para Gadamer el gran paso de Bacon no fue su repercusión epistemológica, sino la antropológica. Es sabido el problema que supone universalizar un conocimiento científico partiendo de experiencias concretas, pues siempre cabe la posibilidad de encontrar experiencias que no coincidan con todas las anteriores. Es el gran problema de la universalización de la inducción. ¿Cómo hacer, pues, para ir avanzando en el conocimiento científico? Para enderezar a esta ciencia indebidamente fundamentada consecuencia de una generalización precipitada, Bacon propone una especie de saber de la naturaleza, el cual servirá para dirigir el avance paulatino hacia generalizaciones verdaderas y sostenibles, generalizaciones que no son sino los principios bajo los cuales se rige la naturaleza, a las cuales podemos llegar por experimentos metódicos.

En Bacon, el espíritu científico no está confiado a sus propias fuerzas, no avanza como buenamente entiende (únicamente), sino que ha de hacerlo poco a poco, adquiriendo una experiencia ordenada y metódica, evitando cualquier precipitación indebida. Y lo que es más importante, y que aquí más nos interesa: Bacon distingue dos momentos distintos en cualquier experimento: a) la propia organización metodológica del experimento que vamos a acometer; y b) el propio espíritu del científico que orienta su experimento en un determinado sentido y no en otro. Y este segundo aspecto es fundamental, y su origen no se encuentra en factores estrictamente lógico-científicos. Explica Gadamer:

«Experimento es también y sobre todo una hábil dirección de nuestro espíritu que le impida abandonarse a generalizaciones prematuras enseñándole a ir alterando conscientemente los casos más lejanos y en apariencia menos relacionados, y de este modo ir accediendo gradual y continuamente hasta los axiomas por el camino de un procedimiento de exclusión».

O sea, que en Bacon es importante ese previo ‘saber hacer’ del científico, que planifica su labor previamente a poner en ejecución todo su saber técnico en un caso concreto. Bacon no llegó a reflexionar positivamente en todo esto, aunque sí que puso de manifiesto distintos errores ignorados en el ejercicio epistemológico (sus famosos idola) que no son sino elementos del ‘mundo de la vida’ que ‘contaminan’ el ejercicio puramente científico de la razón.

La experiencia hermenéutica frente a la experiencia científica

Decíamos en el anterior post que el punto de encuentro entre lo real y la razón lo situaba Gadamer en la experiencia, categoría relevante para su análisis hermenéutico de la historia efectual. El análisis que realiza Gadamer de la experiencia es muy interesante. Lo que va a hacer a lo largo de estas páginas es ir desgranando distintas concepciones de la experiencia que, si bien no son falsas, sí que las estima insuficientes, entendiendo que no encierran toda la verdad, o que no acaban de agotar lo que para él significa la ‘experiencia hermenéutica’. La experiencia no es uniforme, monolítica, sino que encierra una riqueza multiforme, plural.

El profesor Conill explicaba que de algo de esto ya se hizo eco Heidegger, reivindicando la necesidad de ‘vencer la costumbre de pensar por una sola vía’, que somete todo bajo el dominio de la ‘univocidad’. La riqueza la aporta una predisposición a escuchar abriéndonos a lo inicialmente desconcertante, un campo libre en el que uno ha de dejarse decir por lo nuevo, por lo otro. Heidegger entendía que para ello es preciso situarse en un momento previo al propio ejercicio de la razón, y que posibilita precisamente su ejercicio desde distintas claves, ese momento de claridad en que pensar y ser son uno. «Esta unidad de ser y pensar sólo es posible a partir de un encuentro experiencial, de una ‘experiencia previa de la Aletheia como Lichtung’. Sólo desde este carácter experiencial del pensar pueden surgir todas las ulteriores determinaciones e interpretaciones». Estamos hablando de un momento pre-racional, pre-lógico, una experiencia originaria en virtud de la cual son posibles las diversas razones y las diversas lógicas.

Gadamer tratará de comprender hasta el fondo este nuevo horizonte que se abre tras la experiencia originaria; una experiencia originaria que no sólo es previa a cualquier ejercicio discursivo, sino que es gracias a ella que el pensar puede tener sentido, también el pensar lógico. Es la fuente de la que mana el sentido.

El concepto de experiencia ha sido tradicionalmente circunscrito a la experimentación científica, ámbito en el que alcanzaría su máxima rentabilidad. Sería oportuno preguntarse hasta qué punto es así, hasta qué punto este tipo de experiencia científica es suficiente para ámbitos ajenos al científico, como por ejemplo el de la vida; ¿es aplicable a la vida este tipo de experiencia, o es menesterosa de ser complementada o sustituida por otro tipo de experiencia más… ‘experiencial’? Cuando hablamos de la vida, ¿no es necesario ampliar el concepto de experiencia? A juicio de Gadamer, sí.

En su opinión, una experiencia científica no es sino una esquematización epistemológica, lo cual supone una reducción importante porque, por su propio carácter, el ejercicio científico lo que busca precisamente es «objetivar la experiencia hasta que quede libre de cualquier momento histórico», consiguiéndolo mediante su propia metodología. Lo que hace la experiencia científica es recortar todo lo accidental y casuístico, para quedarse con el esquema del fenómeno a estudiar, y que será lo que pueda expresarse matemáticamente. De la experiencia real, el científico suprime todo lo que sobra, que, en el fondo, es su contenido inicial, imposibilitando de raíz cualquier aproximación a su momento hermenéutico. Al científico no le interesa tanto ‘esta’ experiencia concreta, con su contenido y situación concreta, sino lo que ella me puede aportar en orden a la generalidad que está buscando.

Uno de los grandes errores de las ciencias del espíritu fue aproximarse a este enfoque propio de las ciencias naturales, intentando objetivarlas como si fueran algo que está ahí, como los fenómenos naturales, sin considerar la dimensión efectual. Entendida así, la experiencia como tal cercena de raíz su propia historia en cuanto ejecución, se la aísla, se la desconecta de lo vital porque en definitiva lo que hace todo esto no es sino desvirtuarla. La experiencia científica intenta minimizar todo lo que no sea objetivable, para lo cual debe suprimir todo aquello que le estorbe para tal fin.

De algo similar culpa Gadamer a Husserl, aunque en un sentido diverso porque, en su opinión, el padre de la fenomenología ilustra «la parcialidad inherente a la idealización de la experiencia que subyace a las ciencias». Aunque Husserl parte de una experiencia vital, según Gadamer no la acaba de considerar como tal, sino que lo que hace es proyectar esa idealidad científica a la experiencia perceptiva-eidética. Husserl se ciñe a la aprehensión fenomenológica de la esencia de las cosas, según la estructura noético-noemática de la percepción, la cual se consigue reduciéndola de todo aquello que la dificulta. Probablemente esta interpretación no sea compartida por muchos husserlianos, sobre todo porque parece que se están dando a conocer textos inéditos de Husserl en los que se pone de manifiesto su interés por lo fáctico, argumentando así la crítica que se le realiza a Heidegger de que en su filosofía hay más de Husserl de lo que parece. Pero bueno, esto es otra historia.

Los límites de la filosofía de la reflexión

Veíamos en el anterior post una de las categorías más jugosas del pensamiento de Gadamer: la historia efectual, que tiene que ver con los efectos que la tradición va depositando en nuestro modo de sentirnos en el mundo, de sabernos en la historia, abriéndonos horizontes para comprendernos mejor a la luz de una comprensión más rica de otras épocas. En los siguientes posts trataremos de ir desmenuzándola poco a poco. El primer paso consiste en establecer los límites de una filosofía de corte racionalista, como la kantiana o la hegeliana, y que él denomina la filosofía de la reflexión.

Para comenzar, nuestro autor distingue dos cosas: una es la investigación del rastro que deja tras de sí la historia efectual (en una determinada obra, por ejemplo), y otra es la conciencia de que la historia efectual efectivamente se da. No es lo mismo. Gadamer estima oportuno insistir en lo segundo, ámbito en el que él mismo sitúa toda la reflexión que hila este trabajo. Y estima oportuno insistir en este segundo aspecto porque en dicha conciencia se produce un fenómeno que va en contra de la tesis principal de la filosofía racionalista, a saber: que toda conciencia de algo implica una especie de elevarse sobre ese algo, precisamente para tomar distancia y poder así tomar conciencia de ello, y pensarlo mejor. Ciertamente, algo de eso hay también en la conciencia de la historia efectual; pero, por su propia índole, la conciencia de la historia efectual se ve inmersa a su vez en aquello de lo que quiere tomar distancia, porque la historia efectual también ejerce su efecto sobre dicha conciencia. Y si ésta se sobre-eleva demasiado del ámbito de lo efectual, se desvirtúa a sí misma en tanto que conciencia de la historia efectual, en aras de una pretendida e inexistente ‘razón pura’. Esto no significa que la razón hermenéutica sea presa de su carácter efectual, sino que no puede ejercerse si no es a su luz: «cuando hablamos de la conciencia de la historia efectual, ¿no nos encontramos necesariamente presos en la ley inmanente de la reflexión, que rompe toda afección inmediata como la que entendemos bajo el nombre de efecto?», se pregunta Gadamer.

Efectivamente, la razón hermenéutica se sabe bajo los efectos de la historia efectual, pero no se reduce a ser un mero efecto de la misma, sino que, a pesar de estar situada en dicho marco, puede ejercerse como tal razón. ¿Cómo resolver esta paradoja? Para hacerlo, Gadamer nos invita al que es uno de los capítulos más interesantes de Verdad y método.

Su punto de partida es exponer los límites del uso de la razón (racionalista, pura), para lo cual enfrenta a Hegel con Kant y su ‘cosa en sí’. Hay que decir ―a mi modo de ver, creo que ya he hecho mención de ello anteriormente― que la lectura que hace Gadamer de Kant es un tanto parcial. Es cierto que en Kant hay un concepto de experiencia un tanto cerrada, racional; pero no es menos cierto que en su discurso (razón práctica y sobre todo facultad de juzgar, segunda y tercera críticas respectivamente) introduce elementos que, aunque estrictamente fuera del ámbito de la experiencia en el sentido kantiano, tienen que ver con ella. De hecho, en la evolución intelectual de Kant se percibe un esfuerzo precisamente por ir más allá de lo puramente especulativo. En cualquier caso, Hegel arguye en contra de la distinción kantiana entre lo fenoménico y lo nouménico; lo que dice Hegel es que esta diferencia entre lo que se puede conocer y lo que no de la cosa, es una diferencia, sí, pero que se da en el seno de la misma razón, y no como un límite de sí misma. La razón está limitada, pero dicho límite no es el establecido por la distinción entre fenómeno y noúmeno, sino que está más allá de dicha distinción en el seno del propio ejercicio de la razón. ¿Qué quiere decir esto? A donde quiere llegar Hegel es que ese ‘ser en sí’ que caracteriza a la cosa en sí nouménica a diferencia de su manifestación fenoménica, es un modo de ser de la cosa que no escapa a la razón; sí, a una razón teórica, racionalista, como la del Kant de la primera crítica, pero no a una razón dialéctica, mediante la cual la experiencia va efectivamente más allá de lo racional, accediendo a algo otro que sí misma, de modo que puede llegar en verdad a lo ‘en sí’ de la cosa.

Lo que hay que ver ―y ésta es su limitación― es si el ejercicio dialéctico de la razón hegeliana alcanza una verdad objetiva o se queda en un mero ejercicio formal. Porque, en definitiva, la razón dialéctica hegeliana se mueve en la esfera de la lógica, independientemente de que dicha razón llevada a lo absoluto coincida con la verdad objetiva. Un entramado lógico puede ser coherente en sí mismo (verdad lógica) pero no tener referencia a la realidad de las cosas (verdad objetiva). ¿Está en Hegel justificado este salto? Desde su perspectiva, como lo lógico tiende a identificarse con lo real sí; pero, ¿y desde una perspectiva hermenéutica?

Ya Platón vio este problema en su discusión con los sofistas; y en su opinión «no existe ningún criterio argumentativamente suficiente para distinguir el uso verdaderamente filosófico del discurso respecto del sofístico», o lo que es lo mismo: el uso que nos pone en relación con la realidad respecto del meramente lógico. De hecho, la apelación de Platón al relato mítico es una manifestación de su conciencia de que la razón lógica necesita de algo más que su mero ejercicio para encontrarse con la realidad; y como la razón lógica no alcanzaba, necesitaba un recurso para subsanar esa deficiencia. Lo mítico en Platón no es sino la constatación de que la razón argumentativa no es suficiente por sí misma para mostrar la verdad de las cosas, y precisa de un soporte externo apoyado en otro tipo de conocimiento o de argumentación: el mito. Otra cosa es que este recurso de Platón al mito satisfaga al espíritu contemporáneo.

A juicio de Gadamer, ese recurso a algo otro para apoyar el discurso reflexivo es lo que hizo Hegel a su modo, aunque apoyándose en la ‘logicidad de la realidad’ más que en el relato mítico; y ante ello cabe cuestionarse lo mismo: si es suficiente este planteamiento para satisfacer a un espíritu actual. En su opinión, no (algo que a nivel personal me genera dudas, pues no sé yo si Gadamer se hace debido eco del carácter orgánico de la lógica hegeliana). Y su solución pasa por enfocar el punto de encuentro entre lo real y la razón desde otro lugar, a saber: la experiencia, en la que lo ‘positivo’ se torna como algo extraño a la razón y tiene que reconciliarse con ello «reconociéndolo como propio y familiar».

El significado paradigmático de la hermenéutica teológica

Algo similar a lo que comentábamos en el anterior post en referencia a la hermenéutica jurídica, ocurre con la hermenéutica teológica, en la que todo contenido dogmático debe ser dicho en una predicación concreta. Aunque no del todo, porque el predicador no añade nada nuevo (dogmáticamente hablando) a aquello que comunica (cosa que sí que puede acontecer en el lenguaje jurídico): quizá tan sólo una mejor comprensión. «El mensaje de salvación no experimenta en virtud de la predicación ningún incremento de contenido que pudiera compararse con la capacidad complementadora del derecho que conviene a la sentencia del juez», dice Gadamer. En efecto, el predicador en su predicación no posee una autoridad dogmática similar a la del juez en la justicia; el predicador se debe a su mensaje, y su ‘autoridad’ deviene de la autoridad del mensaje, no de sí mismo. Esta primacía de la Escritura se mantiene no sólo ante el predicador sino también ante el historiador-teólogo, quien se sabe en un segundo estatus ante el de la Revelación. De ahí la necesidad de la actitud específica que ha de poseer el teólogo en su ejercicio, frente a la de cualquier otro historiador de cualquier otra disciplina. El teólogo parte de una pre-comprensión, de un presupuesto de partida, sin el cual no podrá realizar adecuadamente su función como tal.

Pero en cualquier caso se observa cómo, tanto en el caso del jurista como en el del teólogo (como en el de cualquier intérprete), la comprensión de un texto sólo se concreta en su aplicación (recordemos los tres momentos de comprensión, interpretación y aplicación) a un caso y a un momento concretos. Ninguno de ellos goza de libertad absoluta ni frente al texto, ni frente a la tradición en que históricamente ha devenido dicho texto. Frente a la pretensión científica de pura objetividad, y la pretensión romántica de acceso al sentido original, la tarea hermenéutica pasa por concretar un significado a una situación determinada, siempre desde un sano distanciamiento hermenéutico.

Hay un detalle más que comenta Gadamer, y que es muy interesante, un detalle que al historiador no le pasa desapercibido, a saber: la necesidad de contextualizar adecuadamente el texto en su situación original, consciente de que lo que un texto expresa no es únicamente aquello que expresa explícitamente, «sino preferentemente aquello que llega a expresarse a través de este decir y referirse a algo, sin que a su vez se intente expresarlo; es algo así como lo que la expresión ‘traiciona’». Lo que nos trata de decir Gadamer es que un texto, todo texto, comunica mucho más de lo que es capaz de comunicar explícitamente.

Por este motivo cabe considerar la expresión como algo más amplio que lo lingüístico. La interpretación está relacionada no tanto con el sentido ‘intentado’ como con el sentido ‘oculto’ que hay que averiguar. El historiador debe desvelar esta expresión ‘involuntaria’ de la que también es vehículo el texto. Y aquí llega el fenómeno hermenéutico a su plenitud: «la interpretación se hace necesaria allí donde el sentido de un texto no se comprende inmediatamente, allí donde no se quiere confiar en lo que un fenómeno representa inmediatamente».

Paradójicamente, cuando nos contentamos con el significado explícito de un texto, nos quedamos a medio camino, nos estamos perdiendo parte de lo que nos puede comunicar, quizá lo más importante. Es por esto que el historiador intenta ir más allá del filólogo, tensión que se encuentra muy aliviada desde que el filólogo asume la conciencia histórica también. Si el filólogo no debe atender exclusivamente al texto para atender el contexto histórico, el historiador no debe dejarse llevar exclusivamente por el carácter científico de su investigación y debe dejarse orientar por los modelos jurídico y teológico, en los cuales las sucesivas aplicaciones de los textos conllevan significaciones que pueden ser decididamente útiles (aunque el historiador no debe desconectarse tanto del texto como para no considerarlo en sí). Si nos damos cuenta, el historiador y el filólogo no están tan distantes, pues del mismo modo que el filólogo tiende a considerar el texto como un todo, así el historiador tenderá a considerar el texto junto con su contexto como un todo también: «Este es el punto decisivo. La comprensión histórica se muestra como una especie de filología a gran escala». Y todavía más: la comprensión de ese texto en concreto le va a permitir al historiador comprender mejor la historia global.

Llegamos así a una comprensión adecuada de lo que es interpretar un texto. Una comprensión adecuada es en realidad una aplicación a un aquí y a un ahora, y el que comprende se encuentra sumergido en una corriente que condiciona el sentido que va a comprender. Y del mismo modo, él influirá en la comprensión de las generaciones venideras. En definitiva, es la conciencia de la historia efectual según la cual, «la aplicación no quiere decir aplicación ulterior de una generalidad dada, comprendida primero en sí misma, a un caso concreto; ella es más bien la primera verdadera comprensión de la generalidad que cada texto dado viene a ser para nosotros. La comprensión es una forma de efecto, y se sabe a sí misma como efectual». Damos así entrada a una de las categorías fundamentales de la hermenéutica gadameriana: la historia efectual.

El significado paradigmático de la hermenéutica jurídica

Si Gadamer apela al ejemplo de la aplicación de la justicia para ir argumentando lo que a su juicio es la hermenéutica no es por casualidad, sino porque mediante esta analogía se puede ver claramente lo que él nos quiere decir, que no es otra cosa que lo que es la hermenéutica frente a otras prácticas que no lo son. Y le sigue dando vueltas a este asunto, planteándose nuevos interrogantes. Quizá sean estas líneas un poco farragosas, pero en fin.

Pensemos en un texto jurídico concreto, en una determinada ley; y pensemos que a este texto se aproximan dos personas pertenecientes al mundo jurídico, aunque con distintos roles: pongamos por caso, un juez y un historiador del derecho. ¿Se comportarían los dos por igual?, ¿atenderían los dos al texto con la misma actitud? Seguramente no. El primero se aproximaría al texto en vistas a su aplicación a un juicio concreto que se lleva entre manos, para ver cómo lo podría emplear en su sentencia. El segundo no se acercaría por su interés para aplicarlo a un caso concreto, sino por el texto en sí mismo, un interés más académico, más técnico si se quiere, ya que, en el fondo, no tiene ningún juicio que le motive y por el cual se fije en él; ni siquiera tiene sentido que apele al caso que originariamente motivó dicha ley para alcanzar algo así como su sentido originario, ya que precisamente lo que ha de hacer es estudiar los modos diversos según los cuales se han ido interpretando dicha ley a lo largo de la historia, etc. Estas dos actitudes las denomina Gadamer interés dogmático e interés histórico, intereses que no son tan fáciles de deslindar, como va a tratar de argumentar.

A continuación, realiza Gadamer esta interesante pregunta. ¿Se podría decir que la labor del historiador jurídico es captar el sentido originario del texto, y la del juez la de aplicarla hoy en día con aquel sentido? Por lo que respecta al segundo, ello implicaría por un lado que la labor del jurista comprendería a su vez a la del historiador, y por el otro que efectivamente se conoce dicho sentido originario. De hecho, esto es lo que se piensa comúnmente: que el jurista en su praxis jurídica se limita a aplicar en este caso concreto el sentido adecuado de la ley. Pero para nada se ajusta esto a la realidad, todo lo contrario: para realizar una adecuada praxis jurídica es preciso conocer y reflexionar sobre los cambios históricos de las cosas, pues sólo así se alcanza una comprensión adecuada.

¿Tiene sentido aplicar una ley de hace años a un presente cuyas características ya no responden al presente de cuando se promulgó dicha ley? En la medida en que van cambiando las circunstancias, «la función normativa de la ley tiene que ir determinándose de nuevo». De este modo, el jurista tiene un poco de historiador.

Y vayamos con éste, con el historiador: si su tarea fuera únicamente captar el sentido originario del texto, ello implicaría que lo único que le preocupa al historiador es el sentido originario de la ley. Pero el caso es: ¿cómo accede a él?, ¿cómo puede hacer para ponerse en ‘escena’ para comprender adecuadamente dicho sentido originario? Máxime cuando, inevitablemente, al acercarnos a un texto ya lo hacemos bajo una determinada expectativa de sentido, nunca de un modo objetivamente puro. Y una expectativa de sentido no escogida arbitraria ni libremente, sino ‘dada’ por la tradición cultural a la que se pertenece: «el que comprende no elige arbitrariamente su punto de mira sino que su lugar le está dado con anterioridad». Luego toda aproximación histórica, implica una ‘toma de posición’, un punto de vista desde el que inicialmente nos acercamos al texto.

Si nos fijamos para que haya un conocimiento histórico de un texto debe haber alguna conexión, la que sea, entre el pasado y el presente. Esta conexión se encadena a través de los eslabones que son todas las aplicaciones que de dicha ley han hecho los distintos juristas a sus presentes, intentando mantener su espíritu original pero adaptado a su circunstancia actual. En este sentido se ocupa de la historia de la ley no como un historiador, pero sí como un jurista, en aras de ofrecer una mejor aplicación. Y quizá sea esta problemática que encuentra el jurista la que le proporcione al historiador el contenido para enfrentarse a la historia del texto, una problemática que parte de un presente que se remonta a su pasado original, tarea que puede hacer precisamente a partir de los vestigios que han ido dejando los juristas en sus diferentes aplicaciones de la ley.

Y Gadamer se pregunta: ¿no es éste el caso de cualquier texto? El opina que sí. «El caso de la hermenéutica jurídica no es por lo tanto un caso especial, sino que está capacitado para devolver a la hermenéutica histórica todo el alcance de sus problemas y reproducir así la vieja unidad del problema hermenéutico en la que vienen a encontrarse el jurista y el filólogo». De hecho, lo que hace el intérprete es una analogía con la aplicación de la ley en cada caso, es decir, una concreción del significado de un texto a un aquí y a un ahora: el del intérprete.  La interpretación cobra así un matiz diverso, pues no consiste en dar con ‘el’ significado original, sino con desvelar algo que estaba oculto, a la luz de la situación actual.