Berger y Luckmann identifican tres antecedentes inmediatos para la sociología del conocimiento: Marx, Nietzsche y Dilthey. Del primero, a quien defienden de ciertas interpretaciones de sus seguidores, al parecer más marxistas que el propio Marx, destacan la toma de conciencia de lo condicionados que estamos por nuestro ser social. De aquí derivan algunos conceptos importantes, como el de ‘ideología’ o ‘falsa conciencia’: el primero tiene que ver con el hecho de esgrimir ideas que se emplean como armas para intereses sociales, y el segundo con la posesión de un pensamiento que está alejado del verdadero ser social del sujeto que lo piensa. De alguna manera, lo social provoca que nos dupliquemos: por un lado está nuestro yo real y, por el otro, nuestro yo social, que no tienen necesariamente que coincidir. Por no hablar de otro concepto que ha hecho fortuna, el de ‘infraestructura/superestructura’ el cual, si bien estos marxistas más marxistas que Marx (como el mismo Lenin) lo reducen a una lectura meramente económica, entendiendo las clases sociales como un reflejo de la base económica de la ciudad, en realidad Marx lo entendió de otra manera: «que el pensamiento humano se funda en la actividad humana (el ‘trabajo’ en el más amplio sentido de la palabra) y en las relaciones sociales provocadas por dicha actividad»; o sea, la infraestructura sería la actividad humana, y la superestructura el mundo producido por dicha actividad humana, pero no leído en esa clave que a todos nos es tan familiar. De Nietzsche, por su parte, tomaron también la idea de que el pensamiento humano podía emanciparse del orden establecido empleándose en la lucha por la supervivencia y el poder; recordemos sus famosas categorías de siervo y señor. Lo que trataba de hacer era despertarnos del engaño social y del autoengaño complaciente, de una vida a modo de vana ilusión, haciéndonos ver la realidad de las cosas y el verdadero lugar del hombre en ella. Nietzsche alumbra de alguna manera el ‘arte de la desconfianza’, algo que entiendo que en absoluto hay que leerlo en clave negativa. Y de Dilthey, un gran autor del que los filósofos no se han hecho debido eco, destacan la historicidad como carácter inevitable de la existencia y del pensamiento humano. Categorías como ‘determinación situacional’, o ‘asiento en la vida’, o el de la propia ‘vida’, nos ayudan a ver que sólo se puede comprender una época en sus propios términos, que el pensamiento está condicionado por su ubicación social.
Inicialmente este carácter relativo de la representación social de la realidad fue entendido moderadamente. Así en Scheler a quien, consciente de que, efectivamente, la lectura de la realidad difería en cada sociedad, le interesaba acceder a esa realidad que subyacía a cada lectura, que debía ser ―así lo entendía él― era común a todas. Hablaba de factores ideales y factores reales (infraestructura/superestructura), aunque desde una relación reguladora. Es decir: los factores reales eran expresión de los ideales mediatizados por las condiciones sociales, sin poder nunca afectar a estos. Según Berger & Luckmann, Scheler pensaba en un orden absoluto que se ocultaba bajo la apariencia de los diversos entornos sociales. Resuena aquí Heidegger.
Independientemente de que se esté de acuerdo o no con él, lo cierto es que Scheler fue muy fino en su análisis de cómo el conocimiento es condicionado por la sociedad. Por ejemplo, lo que denominó ‘concepción relativo-natural del mundo’, refiriéndose con ella al hecho de que, si bien la representación del mundo para un individuo es relativa a su sociedad, se erige en su modo natural de comprenderlo y de relacionarse con él. No es nada sencillo adquirir consciencia de que ‘nuestro’ mundo no es ‘el’ mundo, sino ‘un’ mundo.
La dimensión social del hombre fue estudiada ampliamente por Scheler, sobre todo en su Ética, enfocando su análisis no tanto en los resultados de dicha dimensión como en su génesis, por decirlo así. Se cuestionaba a fondo lo que para para otras disciplinas eran presupuestos. En primera instancia, en lo referente al tú: ¿hasta qué punto la psicología empírica podía dar razón de los procesos psíquicos del otro?, ¿se puede resolver esto desde su marco de trabajo?, ¿cómo es el proceso en virtud del cual puedo afirmar que conozco a una persona?, ¿se conoce a una persona igual que se conoce a cualquier otro objeto?, ¿cuándo puedo afirmar que conozco a una persona?, ¿cuáles son los límites a mi conocimiento en este sentido?, ¿es el conocimiento del otro algo primariamente intelectual, o es precisa una ‘predisposición previa, una actitud de reconocimiento hacia el otro? En segunda instancia, también le preocupaba el fenómeno de que un conjunto de personas formara efectivamente una comunidad: ¿qué es lo que la define como tal?, ¿es algo esencial o empírico?, ¿no entra ahí alguna instancia de valor?, ¿cómo introducir cualquier dimensión axiológica en el análisis de la sociedad? Y, en tercera instancia, la relación entre cada yo y la comunidad: ¿qué tipo de relación es, esencial o accidental?, ¿cómo cabe comprender los lazos existentes entre las personas?, ¿cuál es el carácter de realidad de una comunidad de personas? En fin, no son pocos los problemas, en los que aquí no nos podemos detener.
Lo cierto es que ―como decía― lo que a Scheler le interesaba no era tanto la construcción social de la realidad, como el descubrir esa realidad que se esconde debajo de cada construcción social, de qué carácter son los vínculos que de forma efectiva quedan expresados en la constitución de una sociedad. Karl Mannheim fue el autor que contribuyó a dar un giro fundamental, como es la apuesta por el hecho de que la sociedad no sólo determinaba el aspecto (Scheler) «sino también el contenido de la ideación humana», a excepción de algunas disciplinas científicas (como las matemáticas y las ciencias naturales). Le preocupaba especialmente el problema de la ideología, consciente de que ningún pensamiento humano estaba exento de las influencias ideologizantes de su contexto; y esto entendido no tanto desde el contexto político, como desde el sociológico en general. Ante el riesgo de entender su postura como relativista, acuñó el término ‘relacionismo’ para denominar este fenómeno, es decir, para no dar a entender que el pensamiento debe capitular ante las realidades histórico-sociales, sino para reconocer que todo conocimiento sólo puede darse desde un contexto cultural determinado, el cual le afecta. Habida cuenta de este fenómeno, si bien estas influencias ideologizantes no podían suprimirse del todo, sí podían reducirse o minimizarse desde un análisis crítico, algo que para nada era sencillo, y no todos estaban en la misma disposición de realizar.
Estas fueron las dos posturas básicas con las que inicialmente se inició la sociología del conocimiento, limitándose las propuestas inmediatamente siguientes a ser ‘notas a pie de página’ suyas, parafraseando la definición que hizo Whitehead de la historia de la filosofía en referencia al pensamiento de Platón. Berger y Luckmann se centran en la tradición sajona, mencionando a autores como Robert Merton, Talcott Parsons; aunque también a Theodor Geiger o Ernst Topitsch. Especialmente significativo es Werner Stark, sociólogo checo que emigró a Estados Unidos, para quien «la tarea de la sociología del conocimiento no ha de consistir en desenmascarar o revelar las distorsiones que se producen socialmente, sino en el estudio sistemático de las condiciones sociales del conocimiento en cuanto tal». De lo que se trata no es tanto de estudiar cómo se falsea el conocimiento, sino de estudiar cómo se construye de facto. Es de aquí de donde parten estos autores.
