El balbuceo nos abre al silencio originario

Decía en otro post que Eugenio d’Ors entendía a las palabras como las antenas que nos ayudan a conectar lo concreto con lo eterno, fuentes inagotables en cuyo interior circula una savia que los hombres nunca podrán acabar de reducir a bloques pétreos y estériles. Una fecundidad a la que no se llega por el esfuerzo, sino dejándose hacer, dejándose decir por ese ámbito donde lo originario que subyace a todos y cada uno de los términos que conforman una lengua habita. Acceder a lo originario es don, y no tarea, diría María Zambrano; y uno debe dejar hueco para que el don pueda manifestarse, debe abrir espacios. Y, por evidente que parezca, si uno no deja de hablar, no deja espacio para el don, y lo originario siempre le permanecerá velado.

El balbuceo nos brinda una posibilidad para ese silencio en el que abunda todo significado, para abrir una oquedad en nuestro decir, y recibir así el don gratuito que generosamente se nos ofrece. Ante un decir monótono, imperturbable, apisonador y monolítico, el balbuceo posibilita el acceso a otro decir, abre grietas de ‘debilidad’ en el bloque pétreo; ante ese torrente descontrolado de palabras y palabras que son vertidas sin freno, el balbuceo abre un infinito de silencios que posibilita el encuentro con lo originario. Pero no todos los silencios son iguales: no es lo mismo el silencio del impertinente, que el del tímido; el del engreído que quiere impresionar, que el del hombre prudente que sabe esperar; también está el del ignorante quien, sin saber qué decir, calla avispadamente para pasar por inteligente. Pero nada de esto tiene que ver con aquello a que nos abre el balbuceo.

El balbuceo nos abre a un silencio singular, el silencio del sabio, que denomina Rof Carballo. Un silencio que dice más que calla; es más: ese silencio es el lugar en que se dice, pues sino, aun diciendo, uno calla. Porque, como decía Goethe, lo esencial del sabio no es lo que dice sino lo que calla. Y, son raros los hombres con mente silenciosa, los hombres que, callando, hablan.

El silencio habla cuando uno aprende a no responder, a no tomar la iniciativa; cuando uno aprende a dejarse decir, a dejar que lo originario resuene en su conciencia. Curiosamente, cuando uno abandona la actitud beligerante tan frecuente en el hablar cotidiano, cuando uno no tiene la premura de contestar antes de que le rebatan o le contradigan, cuando uno se siente escuchado de verdad, aparece en él otra forma de hablar. «El misterio del lenguaje es tal que cuando el hombre encuentra que nadie le responde, ni siquiera con gestos o actitudes inconscientes, comienza a hablar de otra manera». Se muestra un lenguaje secreto y desconocido, que habita bajo la fachada procelosa del lenguaje cotidiano. El lenguaje cotidiano es como el agua de escorrentía que, en su caudal desbocado, resbala por la superficie de las cosas, ignorándolas en lo que tienen de profundo; el lenguaje silencioso, en su serenidad y gravedad, cala en la tierra porosa para acceder a su fértil hondura.

La conversación cotidiana tiene algo de duelo, de enfrentamiento del cual uno espera salir airoso; no importa tanto alcanzar la verdad como salir victorioso del encuentro: «con las palabras se hacen fintas, se amaga, se ataca y se responde, nos esquivamos, tratamos de parar el golpe alevoso o bien, solapadamente, tras un rodeo, organizamos la nueva embestida». Preocupados en no ser arrollados, no podemos ocuparnos en la verdad de nuestro discurso. Pero, si uno de los interlocutores depone las armas, si el duelo se acaba porque uno de verdad ha decidido callar, y porque uno de verdad ha decidido escuchar, el lenguaje tal y como acostumbramos a emplearlo queda desarticulado, inerme. Y es entonces cuando podemos aprehender el lecho frondoso que lo subyace, que propicia su fruto. Hay, pues, dos lenguajes: el beligerante de la superficie, el sosegado del fondo, igual que acaece en un día de tormenta en el mar. Es por esto que el sabio no es amigo de la verborrea, del uso indiscriminado de palabras que se profieren sin ningún sentido auténtico; las verdades se dicen con las mínimas palabras, permitiendo que estas comuniquen todo su haber.

Y ello es porque, en su serenidad, abren espacios en el decir gracias a los cuales el interlocutor aprehende la realidad profunda, seguramente sin apercibirse conscientemente de ello; una realidad silenciosa que el fragor del discurso no le permite atisbar. «En vez de verse arrastrado por la frase, el lector, ahora, se ha convertido de pronto, quiéralo o no, en alguien que escucha lo que ocurre en los intersticios de la misma». Ha aprendido a escuchar en el silencio que se abre entre las palabras; ha aprendido a escuchar el silencio. Sólo se puede escuchar el fondo de las palabras cuando éstas dejan espacios en el discurso, puertas que a modo de heraldos posibilitan escuchas imposibles de otro modo. Sólo quien es dueño de las palabras y de los espacios ha adquirido el gran arte de decir; sólo quien ha descubierto la necesidad de tener que balbucear de nuevo, como cuando éramos niños.

‘Sentido’ y ‘verdad’ en el "Tractatus lógico-philosophicus"

Desde una perspectiva cotidiana, cuando se habla del ‘sentido’ de algo, enseguida se relaciona con algo su significado; descubrir el sentido de un texto, de un acontecimiento, etc., tiene que ver con la comprensión de su significado, de su por qué. Sin embargo, no es ésta la acepción en que es utilizada en el seno de la filosofía analítica del lenguaje de tradición wittgensteniana, en concreto con la tradición del joven Wittgenstein, el del Tractatus. El sentido de una proposición no tiene tanto que ver con su significado, sino con el contenido informativo que pueda proporcionar (o, quizás, mejor dicho, con el modo en que dicho contenido informativo es dado). Porque no todas las proposiciones del lenguaje tienen sentido, es decir, no todas proporcionan un contenido informativo. Esto es interesante porque quiere decir que hay proposiciones del lenguaje que no proporcionan contenido informativo (válido), es decir, que no tienen sentido.

La pregunta inmediata tiene que ver con el esclarecimiento de cuáles sean las condiciones de posibilidad para que una determinada proposición tenga sentido. A juicio de Wittgenstein, tenemos que tener presente dos. La primera tiene que ver con la forma que subyace al lenguaje la cual, en su planteamiento, coincide con la del mundo. A ambos —al lenguaje y al mundo— subyace una misma forma lógica, que regula igualmente la sintaxis de los signos lingüísticos y los hechos del mundo (descritos por el lenguaje). La segunda condición de posibilidad tiene que ver con una coincidencia entre los objetos (que son por un lado los significados de los nombres, los cuales se pueden combinar en proposiciones), y por el otro la sustancia formal de que está hecho el mundo.

Aquí hay que hacer una distinción clave para comprender bien el marco wittgensteniano. Acabo de decir que los objetos constituyen la ‘sustancia formal’ del mundo, no su ‘sustancia material’. ¿Qué quiere decir esto? Para comprenderlo, daremos introducción al segundo de los dos términos objetos de este post: al término de ‘verdad’.

Wittgenstein distingue las condiciones de posibilidad del sentido de una proposición, de las condiciones de posibilidad de su carácter de verdad. ¿Qué diferencia hay? Para que una proposición sea verdadera, debe ser de tal modo (proposición elemental) que reproduzca un ‘hecho’ constitutivo del mundo. O, en caso de que no sea elemental, debe poder ser reducida a proposiciones elementales verdaderas precisamente mediante las reglas de la inferencia lógica y las funciones de verdad (a este respecto se puede consultar este post).

Estos ‘hechos’ elementales no hay que confundirlos con los ‘objetos’. Los hechos tienen que ver con la sustancia material del mundo, y están vinculados con el carácter de verdad. Los objetos tienen que ver con la sustancia formal del mundo, y están vinculados con su carácter de sentido. Para Wittgenstein, el ‘mundo’ no está formado por cosas, por objetos, sino por hechos. Así da comienzo él mismo a su Tractatus lógico-philosophicus en las proposiciones 1 y 1.1: «1. El mundo es todo lo que acaece. 1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas». Esto quiere decir que sólo constatando un hecho podemos decir algo acerca de los objetos del mundo. Pero los objetos únicamente poseen, digamos, un carácter colateral, son como una ‘excusa’ para poder decir algo sobre los hechos, que son en definitiva los constitutivos del mundo. En La transformación de la filosofía, nos dice Apel: «Los objetos por sí solos, y por más que se los suponga como elementos del significado que hacen posibles las proposiciones, no determinan las cualidades materiales del mundo independientemente de su configuración en la proposición». Y, siguiendo a Wittgenstein: «Dicho sea de paso: Los objetos son incoloros» (2.0232); es decir, no tienen espesor.

Esta diferenciación entre las condiciones de posibilidad del sentido y de la verdad es relevante. El sentido tiene que ver con la lógica de las proposiciones, y la verdad con el correlato de esas proposiciones lógicas con los hechos, lo que nos impele a ir más allá de la forma lógica. Sin embargo, este segundo paso (su correlato con el mundo) no es necesario en Wittgenstein para comprender el sentido de las proposiciones: basta su forma lógica. Es por esto que el problema de la verdad es diferente al problema de la comprensión del sentido en el marco de la filosofía analítica del lenguaje. Wittgenstein entiende que, con este tipo de lenguaje lógicamente perfecto, sólo podemos suponer que las proposiciones enuncian, en virtud de su forma lógica, hechos posibles, porque la lógica que subyace al lenguaje es la que subyace al mundo, pero no implica que esos hechos existan necesariamente. La forma lógica de la proposición es condición necesaria para que pueda ser verdadera, pero no suficiente. Y es aquí donde hay que situar el sentido para Wittgenstein, porque la forma lógica del lenguaje encierra ya un marco de comprensión que puede propiciar ‘lo que es el caso’ cuando la proposición que lo refiere es verdadera.

Esto conlleva una consecuencia importante, y es que pueden darse proposiciones verdaderas, pero sin sentido. Caben dos posibilidades. Puede darse la posibilidad de que una proposición sea verdadera, pero su forma proposicional no sea lógica; su forma lógica no mostraría entonces ‘lo que es el caso’, es decir, no tendría sentido. O, en su caso, puede ocurrir que no hemos alcanzado el sentido (su forma lógica) al estar velado por la forma externa del lenguaje corriente, un lenguaje que se caracteriza precisamente por su falta de rigor lógico. Esto es lo que suele ocurrir con las proposiciones filosóficas, que no necesariamente son falsas, sino sin sentido. Dice Wittgenstein en el Tractatus (4.003):

«La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosófica no son falsas, sino sin sentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de esta clase de ningún modo, sino solamente establecer su sinsentido.

La mayor parte de las cuestiones y proposiciones de los filósofos proceden de que no comprendemos la lógica de nuestro lenguaje.

(Son de esta clase las cuestiones de si lo bueno es más o menos idéntico que lo bello.)

No hay que asombrarse de que los más profundos problema no sean propiamente problemas».

Las diferencias entre los mundos son diferentes

Comentaba en otro post una experiencia que podemos vivir todos, según la cual advertía que las emociones o sentimientos que aparecían en un momento dado se podían superponer, se podían dar en distintos planos superponibles en función de cuál fuera el grado de amplitud de nuestro mundo. Una consecuencia directa de nuestra inteligencia es la ‘apertura a un mundo’, entendiendo a éste en sentido fenomenológico. Fruto de la evolución, nuestra inteligencia posibilita esa mínima toma de distancia ante nuestro medio, lo cual permite que nuestro instinto pulsional se relaje y propicie una oquedad en cuyo seno pueda originarse dicha toma de distancia. La inteligencia humana surge cuando en unas determinadas estructuras fisiológicas (las nuestras) la legalidad instintiva ya no es suficiente para, desde su carácter tensional e impulsivo, determinar nuestra acción. La aparición de la inteligencia supone un modo radicalmente diverso de estar situados en la naturaleza, porque con ella podemos hablar en la relación con las cosas ya no de entorno y de medio, sino de mundo (de lo cual hablé en este post hace ya algunos años). La apertura a un mundo es algo específicamente humano. Pero si la apertura al mundo es propia de la especie humana, si todas las personas tenemos un mundo, no todos lo tenemos igual.

Podemos plantearnos cómo uno está situado en su medio, es decir, en su entorno ‘tamizado’ por las posibilidades de la sensibilidad humanas. Las aportaciones de Merleau-Ponty son en este sentido muy sugerentes. Este autor propone que nuestra relación con la realidad se ve caracterizada por el hecho de que esta relación nunca es ‘pura’, neutra, mecánica. Esto es algo que puede ser compartido con el resto de especies animales, en la medida en que el modo en que cada una se relaciona con una misma naturaleza, con un mismo entorno, depende de sus posibilidades de relación, de su sensibilidad fisiológica. Cada especie tiene su propio medio; decía William James que, atendiendo a la sensibilidad de cada especie, podemos ‘predecir’ cómo es su medio, con qué y con qué no se puede relacionar. Pero el caso humano va más allá, pues en su especificidad humana está relación con el entorno no se acaba en su transformación en un medio, sino que siempre estará mediatizada por un proyecto, por una estructura de comprensión la cual posee una doble dimensión: una colectiva, compartida intersubjetivamente, y una individual, singular, propia, tal y como nos explicaba Ortega y Gasset cuando nos decía que cada uno de nosotros éramos el resultado de unirnos a nosotros mismos con nuestra circunstancia.

Nosotros no seríamos capaces —sigue Merleau-Ponty— de relacionarnos con la realidad neutralmente, asépticamente… sino que de modo necesario (en esto consistiría precisamente nuestra especificidad humana) lo hacemos dotándole de un determinado significado. Entre las cosas y nosotros interponemos unas inquietudes, unos deseos, unos proyectos, un pasado… De hecho, nos genera violencia percibir las cosas sin imputarles esa carga de sentido; toda aprehensión de cualquier cosa, necesariamente se ve mediatizada por este cuadro categorial.

Que nuestra especificidad humana nos lleva a una apertura a un mundo, no implica —como decía— que todos nuestros mundos sean iguales, sino que cada uno de nosotros tiene su mundo. Y el hecho de que cada uno tenga su mundo, nos permite afirmar que hay diferencias entre los mundos de cada cual. Y esto es muy importante. ¿Por qué? Cuando cada uno habla de que tiene un mundo, y de que su mundo es diferente a otros mundos, implica que hay diferencias. No digo que sean totalmente distintos (pues en tanto que pertenecemos a la misma especie, y también en tanto que pertenecemos a los mismos entornos sociales, algo compartimos, ya que, en caso contrario, difícilmente podríamos sencillamente comunicarnos), sino que no son totalmente iguales. Y, si no son totalmente iguales, es porque hay diferencias entre ellos. Pero —y aquí es a donde iba— que existan diferencias entre ellos, no implica que todas las diferencias sean iguales, que quepa situarlas en el mismo plano, que sean todas del mismo carácter. Y esta distinción no es algo baladí, todo lo contrario: a mi modo de ver, es fundamental.

A mi modo de ver, estas diferencias pueden establecerse en torno a tres planos o categorías. Estaría la primera diferencia, que voy a considerar a parte, que tiene que ver con el hecho evidente de que cada uno de nosotros tiene su mundo y es diferente al mundo de cualquier otro, independientemente de que compartamos buena parte de él —como digo— sobre todo con los más próximos. Mi mundo es mío, pero no tan mío que me impida comunicarme o relacionarme con los demás; es un mundo compartido, pero no del todo, pues siempre habrá un resquicio personal e intransferible. Partiendo de aquí, creo que se pueden distinguir estos tres planos. En primer lugar, el hecho de que cada mundo particular posee una mayor o menor amplitud, una mayor o menor diversidad… Cada uno posee una mayor o menor posibilidad de apertura, lo cual revertirá en su mundo: vivirá en un mundo pequeño, o no, en un mundo amplio. En segundo lugar, el hecho de que cada mundo propio no es siempre el mismo, sino que se va modificando a lo largo de la vida, bien creciendo, bien menguando. Nuestra biografía, nuestros aprendizajes, nuestra historia, nuestras experiencias, irán provocando que nuestro mundo se vaya modificando, se vaya ensanchando más o menos… y ello en todos los niveles: académicos, profesionales, experienciales, vitales… Y, finalmente, y, en tercer lugar, el hecho de que cada mundo particular posee también un mayor o menor riqueza, o consistencia, en el sentido de que un determinado mundo se encuentre mayor o menormente arraigado en la realidad de las cosas. Frente a los ‘castillos en el aire’, se puede establecer un sentido de realidad, que nos ayuda a no ensoñarnos ilegítima o inapropiadamente, algo a lo que por desgracia estamos tan habituados. Es característica nuestra la imaginación, la fantasía, la creatividad… sólo que algunas veces podemos irnos demasiado arriba, perdiendo el mínimo arraigo con la realidad que tiene la verdadera creatividad. La riqueza tiene que ver con esto, con que este mundo no esté vacío, yermo.

El sentido común no es un enemigo de la ciencia

Cuando uno se introduce por los senderos de la ciencia, se va dando cuenta de que las teorías y conceptos que emplea son cada vez más abstractos, y, consecuentemente, más complejos de comprender para los no iniciados. Como decía la semana pasada, una de las notas que caracterizan a la ciencia contemporánea, a diferencia de la moderna, es precisamente lo poco intuitiva que es para el hombre de a pie. Cuando, paradójicamente, el mundo que nos explica la ciencia es el mismo que ese en el que vivimos cada uno de nosotros. La ciencia nos describe un mundo en principio objetivo y real —sin entrar a debatir estos dos conceptos que acabo de comentar, consciente de la complejidad que conllevan— pero, como decía García Morente, no es ése el mundo que nosotros vivimos en nuestra experiencia cotidiana. No vivimos en un mundo a base de relaciones matemáticas y observaciones cuantitativas y mensurables, sino un mundo repleto de significados y proyectos, tanto sobre las cosas como con las personas, de lo que son y de las relaciones que establecemos, bienes y valores que direccionan nuestra vida.

Bachelard fue un epistemólogo muy recomendable, científico dialogante con la filosofía, pero que no dudaba en endurecer su crítica cuando era menester. Decía este autor que una de las dificultades para que cualquier persona pueda comprender mínimamente la ciencia es la carga de sentido que posee esa concepción cotidiana de la realidad, carga de sentido que en el ejercicio científico se ve, si no suprimida del todo, sí que trascendida sustancialmente. Así, cuando uno quiera comprender la ciencia, debe intentar 'resetear' todo ese bagaje de significados que lleva sobre los hombros, y que le dificulta precisamente dicha comprensión.

Hace poco leí estas palabras de Lancelot Hogben, un afamado biólogo: «ya desde mis primeros años abandoné la idea de que las hipótesis científicas han de conformarse a las exigencias del sentido común».

Para explicarlo, empleó el concepto de ‘vida’. Entre biólogos, este concepto sólo se entiende en el sentido de las propiedades características de las cosas vivas, así como de las relaciones que guardan éstas entre sí y con la materia no viva, de la que han surgido. No entra dentro de su planteamiento, en tanto que científicos, otro enfoque que no sea el meramente científico, de marcado carácter mecanicista (como no podía ser de otra manera en su ámbito), sin añadir ninguna de las connotaciones que se suelen poseer desde el entorno cotidiano cuando se habla de vida, tanto más cuando se habla de vida humana.

Sin entrar a valorar el hecho de que este modo de trabajar, aunque pueda ser muy útil para conocer los procesos fisiológicos humanos (físicos, químicos, biológicos…), no nos dice nada, por mucho que se quieran extender sus ámbitos, sobre la especificidad de la vida consciente, ámbito que antes que abordarlo, se ha intentado reducir al de los fenómenos mecánicos, el problema deriva de utilizar un mismo término (vida) tanto en el ámbito cotidiano como en el científico. El caso es que, el sentido en que el científico adopte estos términos —insiste Hogben— en tanto que científico, es el que está legitimado en su entorno científico, no en el cotidiano.

No se le puede quitar la razón, ni mucho menos, pero cabe preguntarse si esto es así del todo, si el científico se puede abstraer de todas las connotaciones cotidianas en su ejercicio como tal, siendo que él también forma parte de ese grueso de la sociedad cotidiana. ¿Puede quitarse esa ‘mochila’, del todo, cuando se pone su bata de científico? Es cierto que el ejercicio científico debe intentar mantenerse al margen de las consideraciones de tipo hermenéutico; la duda está en si, cuando lo intenta, lo consigue absolutamente, o no, tan sólo parcialmente. No es extraño decir que sí se consigue. Sin embargo, si no desde la perspectiva cotidiana, por lo menos sí desde la filosófica, esta afirmación no puede sino despertar ciertas sospechas, porque creo que el científico no acaba de ser consciente de la hondura de la discusión, seguramente por salirse de su ámbito. Quizá podríamos decir aquí que, si bien el científico se queja de que desde la vida cotidiana o desde la filosofía no se acaba de comprender en profundidad el espíritu científico, lo mismo podría decirse del científico en referencia a los conceptos filosóficos, por ejemplo, a los cuales suele catalogar de confusos e inservibles. Para ello no hace falta irse a comienzos de siglo cuando la corriente cientificista estaba más en boga; un ejemplo mucho más cercano lo podemos encontrar en Richard Feynman, cuando algo así afirma en su biografía ¿Está usted de broma, Sr. Feynman?

Un ejemplo de esto que digo lo tenemos en un concepto que aparecía en aquella frase de Hogben, ‘sentido común’, un concepto que si bien suele poseer un significado más o menos aceptado, su acepción filosófica va mucho más allá. Sólo que para acceder a ella quizá haya que ir más allá del método científico, esfuerzo que unos cuantos científicos (no todos, como he podido tener la suerte de comprobar) no están dispuestos a acometer. A poco que profundicemos en ello, se pueden distinguir en este concepto dos aproximaciones, que de alguna manera se oponen entre sí: una que nos cierra acomoditiciamente en nuestro mundo; y otra, quizá más inadvertida, que hace todo lo contrario: abrirnos al mundo desde una radicalidad nueva y primaria, gracias a la cual hasta el propio quehacer científico puede verse sustancialmente enriquecido.

Prejuicios positivos

Un asunto interesante que se planteaba Gadamer en el anterior post, es por qué necesariamente todo prejuicio debe ser negativo per se. Él nos explica que este enfoque negativo fue acuñado durante la Ilustración, en tanto que propicia una opinión o un juicio que no está debidamente fundamentado racionalmente. Pero no siempre ha sido así; incluso cabría plantearse si se pudiera dar el caso de que un prejuicio posibilitara una mejor comprensión de las cosas. Con ello no quiere decirse que uno no tenga que cuidar su espíritu crítico, sino que quizá hay que confiar un poco más en la tradición heredada; a lo que se opone es Gadamer es a ese típico carácter reaccionario que rechaza la tradición simplemente por ser eso, tradición.

Básicamente se pueden distinguir dos tipos de prejuicios: los debidos al respeto humano y los debidos a la precipitación. Los primeros tienen que ver con el recurso a la autoridad, y los segundos con el mal hacer propio. El primero fue sobre el que más incidió la Ilustración, en tanto que propende hacia el valor de la autoridad por sí misma; en una época en la que se nos invita a que nos atrevamos a pensar, el recurso a la autoridad no es evidentemente bien visto. Antes bien: lo fundamental es que cada uno piense por sí mismo, que se sirva de su propio entendimiento. La época ilustrada en general, y la que tiene que ver con nuestro problema en particular, se sitúa en un ambiente que generalizadamente se enfrenta a la tradición religiosa imperante, articulada alrededor de la Sagrada Escritura y su interpretación dogmática; es por ello que el prejuicio se asocia a esta lectura ‘sesgada’ de la tradición en favor de lo religioso-dogmático, y lo que hay que hacer precisamente es liberarse de ese sesgo, de ese prejuicio, lo cual se consigue actuando y pensando racionalmente.

Gadamer parte de la base de que, en una primera aproximación a un texto, a cualquier texto, hay un prejuicio primario generalizado: dotar de credibilidad o de fiabilidad a lo allí expuesto. Parece que el hecho de que haya sido puesto por escrito le otorga cierta autoridad, que el lector le concede. Pues bien, la Ilustración es el ejemplo paradigmático de superar ese prejuicio, con la idea de acrisolar racionalmente todo texto; y ello no únicamente en el ámbito de la Sagrada Escritura sino en el de cualquier otra índole (histórico, legal, filológico…). La tradición aparece así desplazada como fuente de autoridad, sustituyéndole la razón: no necesariamente lo que está escrito es verdad.

Sin negar la parte de verdad que tiene esta postura, la duda que surge de modo inmediato es si, desde el ejercicio ilustrado de la razón, pueden superarse efectivamente todos los prejuicios. Quizá esta pretensión de la Ilustración no deje de ser ella misma un prejuicio; quizá esta pretensión de la Ilustración sea un prejuicio similar al que, aunque en signo contrario, esboza el Romanticismo, a saber: que lo viejo o lo clásico por serlo, no sólo es digno de credibilidad, sino que es lo canónico en referencia al tema que se esté tratando. Frente a ello, el ilustrado dirá que, por defecto, lo clásico no tiene por qué ser mejor que lo moderno, y que lo que es efectivamente mejor es la opción moderna de acrisolar lo clásico racionalmente según los parámetros de la modernidad. Pues bien, quizá ambos sean, aunque de signo opuesto, un mismo prejuicio: tomar como únicamente cierto lo que se estima en cada caso (lo clásico, lo moderno) desestimando insistentemente lo que caiga fuera de dicho ámbito (lo moderno y lo clásico respectivamente). El Romanticismo ve en lo clásico un tipo de sabiduría superior a la que se puede obtener en la modernidad; y es ésta creencia romántica la que lleva a enquistarse a la Ilustración en su valoración de la racionalidad de la época. Y viceversa: es la obcecación ilustrada en la razón lo que lleva al romántico a insistir en el excelso conocimiento del hombre antiguo.

Pero como dice Gadamer, ambos casos no dejan de manifestar posturas igual tanto de abstractas e ideales como de dogmáticas. Ni en lo mítico hay ausencia de saber, ni en el ejercicio de la razón deja de haber reminiscencias o creencias de carácter mítico. El mero hecho de no ser consciente de esto es muestra fehaciente de ello.

En cualquier caso, tanto la pretensión restauradora romántica como la racional ilustrada se asientan sobre un mismo apoyo: la ruptura con la continuidad de la tradición. Ambos la invalidan por desestimación: unos en favor de lo clásico, otros en favor de lo racional. Sin embargo, tanto unos como otros —como hemos visto— caen en sendos prejuicios de los que no son conscientes. Y quizá sea propio de un auténtico intento crítico a la hora de realizar una ciencia histórica traer a la consciencia dichos prejuicios, crítica desde la cual se podrá alcanzar «una comprensión adecuada de la finitud que domina no sólo nuestro ser hombres sino también nuestra conciencia histórica». Desde esta comprensión adecuada de nuestra finitud se puede afirmar, pues, que la idea de una razón absoluta (pura) no es posible en el seno de la humanidad (limitada e histórica).

«La razón no es dueña de sí misma sino que está siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce».

El problema de la ciencia histórica debe atenderse desde un cambio de plano radicalmente diferente. No se trata de intentar conocer la historia como si quisiéramos apresarla, dominarla, sino de sabernos pertenecientes a ella; mucho antes siquiera de ser conscientes de nosotros mismos, ya nos encontramos en un ambiente (familia, sociedad, estado) que vive según unos parámetros y normas de conducta que nos afectan y configuran irremediablemente. Consecuentemente, muchos prejuicios con los que se cuenta no son más que la inevitable consecuencia de habitar en una determinada realidad histórica y social.

Hendrik Antoon Lorentz (1853 – 1928)

El concepto de ‘Física clásica’ surge en referencia al giro tan importante que sufrió esta disciplina entre finales del siglo XIX y comienzos del XX, giro que usualmente está asociado a nombres como Einstein o Planck. Pero si este giro pudo darse, fue gracias a otros científicos más o menos conocidos, pero cuyas aportaciones han pasado desapercibidas excepto seguramente para los entendidos. Uno de ellos es sin duda al que dedico este post, figura a la que me han ayudado a acercarme unas bellas páginas que le dedica Louis de Broglie. Precisamente en estas páginas sienta las bases de este ‘cambio de época’ de la Física, reconociendo y agradeciendo los ‘trabajos prestados’ por los físicos hasta la fecha, así como la necesidad de cambiar de paradigma; dice de Broglie:

«Después de que la investigación de los fenómenos atómicos y las grandes revoluciones conceptuales ligadas a los nombres de Einstein y de Planck han revolucionado las bases de un edificio que se creía inquebrantable, aplicamos a este estadio de nuestros conocimientos el nombre de Física clásica queriendo así indicar a la vez nuestro respeto por una construcción muy bella y muy armoniosa y nuestra convicción de que se ha hecho insuficiente en la actualidad».

Vaya por delante que este mundo me fascina, y que, como ajeno a esta disciplina, me es incomprensible el alcance de todo esto. Se puede decir que no entiendo nada. Richard Feynman, ante todo este nuevo paradigma cuántico de la Física dijo que, si lo entiendes, entonces no se trata de mecánica cuántica. Bien, eso me tranquiliza un poco, pero no demasiado. Pero me fascina este mundo. Creo que el haber vivido y contribuido al avance del conocimiento científico en estos años debió ser una tarea maravillosa.

Es reconocido generalizadamente que este gran y hermoso edificio que es la Física clásica comenzó a fisurarse como consecuencia del trabajo de Maxwell (1831-1879), que fue capaz de reunir en unas pocas fórmulas los conocimientos ya extendidos sobre fenómenos eléctricos y magnéticos: son las conocidas ecuaciones de Maxwell. Bueno, tal y como cuenta Gómez-Esteban en este post de su blog (El tamiz), a lo visto no fueron estas las ecuaciones originales de Maxwell, sino que, partiendo de las aproximadamente veinte ecuaciones originales, fue Oliver Heaviside quien las fue puliendo y agrupando, hasta llegar a las que todos conocemos. Pero a lo que iba. Estas ecuaciones todavía surgieron en una mentalidad clásica, todavía pertenecían a aquella cosmovisión, pero, a diferencia de ella, ya no entendía los fenómenos físicos representables por figuras y movimientos, sino que los entendía de un modo bastante diferente, cuya comprensión o interpretación mecánica no era fácil de aprehender. Dichas ecuaciones serían sin duda el primer gran paso hacia ese aire abstracto que caracteriza a la física contemporánea.

Pues bien, a partir de 1875 numerosos jóvenes investigadores intentaron continuar la vía que Maxwell había abierto. Entre los más aventajados se encontraban Hertz y Lorentz. Si el primero tuvo el acierto de confirmar las intuiciones del maestro sobre la naturaleza electromagnética de la luz con el descubrimiento de las ondas que llevan su nombre, el segundo supo introducir en el electromagnetismo de Maxwell (de carácter continuo) la consideración corpuscular de la electricidad (de carácter discreto).

Según de Broglie, Lorentz fue la auténtica bisagra entre las dos concepciones de la física porque, si bien permaneció fiel al espíritu de la física clásica, sus investigaciones contribuyeron muy relevantemente al nacimiento de la física contemporánea. ¿Por qué? Pues «porque, al introducir el electrón como un cuerpo extraño en la teoría continua de Maxwell, ha establecido la noción de atomismo con todas las simplificaciones y también las dificultades que nuestro espíritu, a la vez ávido de la discontinuidad aritmética e incapaz de desprenderse completamente de la continuidad, percibe en ella inmediatamente». Pues bien, de la aportación de Lorentz no sólo se revisó la concepción de las últimas partículas de la materia, sino que surgió también la necesidad de revisar nuestras concepciones sobre el espacio y el tiempo, revisión que él no pudo hacer, fiel como era a la cosmovisión clásica, abriéndole la puerta a un por entonces joven Albert Einstein.

Tradicionalmente se explicaba la propagación de la luz como un movimiento ondulatorio, como una vibración, igual que el sonido. Pero ello conllevaba muchos problemas. El principal era identificar el medio sobre el cual se propagaba, de modo análogo a como lo hacía cualquier otro fenómeno ondulatorio. El sonido, por ejemplo, se puede propagar por el aire, o por el agua; pero era sabido que la luz podía propagarse por el vacío, cosa que el sonido no. Y la cuestión era: ¿cómo podía ser esto?, ¿cómo podía propagarse una onda sobre ningún medio que le sirviera de soporte? Consecuencia de ello, surgió la necesidad de pensar en un éter, un medio hipotético que estaría presente en el vacío, y que serviría de soporte. Pero con esto no se acabaron los problemas, sino que la cosa seguía complicándose; porque este éter debía ser rígido para que la luz se pudiera desplazar transversalmente en él, tal y como corresponde al tipo de onda lumínica. Y no sólo eso, sino que su dureza debía ser enorme, más que la del acero, para que la luz pudiera desplazarse por él a la velocidad a la que lo hacía; tremenda paradoja porque, por otro lado, el caso es que los cuerpos y nosotros nos movemos en el seno de dicho éter, por lo que no podía ser tan rígido. El éter debía ser más duro que el acero para permitir el desplazamiento de la luz a esa velocidad, pero lo suficientemente liviano para que los diversos cuerpos pudieran moverse en su seno.

En este marco es en el que se movía Lorentz. Estudió en su tesis la propuesta de Maxwell, y puso de manifiesto la diferente concepción que proponía para describir este fenómeno; aunque no acabó de llegar a una conclusión definitiva, hizo ver las bondades de este nuevo planteamiento. De hecho, su aportación propició un mayor interés por la propuesta de Maxwell, en la que vio ciertas carencias. Si las ecuaciones de Maxwell describían el campo electromagnético en una región del espacio a partir de las cargas que allí había y su estado, Lorentz se preocupó por qué ocurría a las cosas que hay allí a partir de la presencia de dicho campo electromagnético. Por ello se le ocurrió esa idea de introducir la concepción atomística en el planteamiento campal: «convencido de que la materia tiene una estructura atómica, Lorentz llegó a pensar que esta atomicidad se extiende también a la electricidad y admitió que a los campos de la teoría de Maxwell concebidos como propagándose en un éter homogéneo e inmóvil, precisaba yuxtaponer cargas eléctricas de estructura discontinua que servirían de manantiales a los campos y que sufrirían su acción».

Lo que hizo Lorentz fue aunar la teoría electromagnética de Maxwell con una nueva teoría atómica de la realidad según la cual ésta estaría formada por partículas elementales cargadas eléctricamente, las cuales serían a la vez las fuentes de las que manaban los campos de Maxwell. A estas partículas eléctricas elementales Lorentz las denominó electrones, término que nos suena, ¿verdad? Sólo que con él se refería a cargas eléctricas discretas en general (lo que hoy conocemos como iones), y no tanto a lo que nosotros estamos acostumbrados a identificar con tal término, a saber: el de partículas con carga negativa. En cualquier caso, la teoría con la que revisó a la de Maxwell la denominó así, Teoría de los Electrones, la cual resultó ser más afín a la realidad de las cosas que la de su antecesor. Recordemos que pocos años después, en 1897, J.J. Thompson confirmaría experimentalmente la existencia de estas partículas.

Hasta el momento, cuando incidía una onda electromagnética sobre la materia, sólo se estudiaba este efecto; pero gracias a Lorentz se pudo indagar más sobre lo que en el fondo ocurría. Porque claro, al incidir dicha onda, la materia sobre la que incidía quedaba polarizada eléctricamente, y esta polarización generaba a su vez un nuevo campo que revertía sobre el entorno, de modo que cada electrón se veía afectado tanto por la onda incidente como por todos los campos generados por las polarizaciones de cada electrón vecino a causa de dicha onda incidente. Aquí hay que situar el origen de la conocida como ‘fuerza de Lorentz’; de modo más de andar por casa, la recuerdo como la ‘fuerza que va bien’, regla mnemotécnica que me enseñó mi profesor en el colegio para memorizarla (a la cual habría que añadir el término correspondiente a la fuerza generada por el campo eléctrico, q · E):

No obstante, su teoría también era susceptible de matizaciones y correcciones, de las cuales se hizo eco el matemático Henri Poincaré. Pero el caso es que estas correcciones pudieron ser subsanadas (siguiendo las indicaciones del físico alemán Max Abraham) cambiando el marco desde el cual leer la Teoría de los Electrones. Y es aquí donde hay que encontrar el preludio de lo que en muy breve tiempo pasaría a engrosar la teoría de la relatividad.

El enfoque ético de la posmodernidad y ¿la vuelta a la premodernidad?

Con este post finalizamos esta pequeña serie en el que he tratado de esbozar las principales líneas éticas que se han dado (y se dan) en nuestra época contemporánea, el último de los cuales fue el dedicado a Richard Rorty siguiendo la explicación que la profesora Adela Cortina nos ofrece en el tercer capítulo de su Ética sin moral. Una de la claves para entender la filosofía moderna se sitúa —a mi modo de ver— en la giro tan radical que se dio en la cosmovisión generalizadamente aceptada. En el horizonte clásico no había confusión en tres elementos alrededor de los cuales se articulaba su ética, tal y como nos indica la profesora Cortina: el hombre como es, el hombre como debe ser y cómo se debe cruzar el puente entre ambos. Este planteamiento que en la época moderna y en la contemporánea es tan problemático, estaba pleno de sentido para el hombre clásico y el medieval. Si en el período clásico ese tránsito había que leerlo en el diálogo orgánicamente establecido entre el individuo y la polis, en la tradición medieval se recuperó con su característica teleología. Tanto en un caso como en otro, dicho puente había que ser transitado mediante una moral virtuosa, que había de ser seguida mediante la práctica de unos hábitos dirigidos a tal fin.

Comenzaron a aparecer fisuras a este planteamiento ya en la baja Edad Media, tanto en el ámbito católico como sin duda en el protestante, en el seno del cual fraguó la crítica moderna al teocentrismo característico de los siglos anteriores. Todos los cambios acontecidos en esta época, cambios sustanciales y radicales de todo tipo (geográficos, sociales, políticos, científicos, tecnológicos…) ofrecieron una importante relectura de las tradiciones, las cuales empezaron a ser dirigidas hacia el ser humano como centro de su existir. Tras los intentos de los grandes filósofos modernos, pronto se vieron las dificultades para fundamentar una ética en estas condiciones, sin negar ni un ápice sus importantes aportaciones a la historia de la moral.

Una de las consecuencias de todo ello es el planteamiento conocido como posmoderno. Nos dice Cortina: «En efecto, la crítica a una razón moderna totalizante, identificadora y sistemática, cuyas debilidades han ido siendo descubiertas paulatinamente (…), abonan la opción por el fragmento, la diferencia, el decentramiento. En universo decentrado, sin un punto fijo, arquimédico, la cuestión del fundamento carece de sentido».

La intención moderna de presuponer que se puede llegar antropológicamente a un ser humano auténtico ahondando en su propia esencia, aunque sea desde su razón autónoma, no deja de ser una ingenuidad, dice Bernard Williams. En la perspectiva posmoderna, no es coherente ni necesario pensar al hombre y al ser metafísicamente, desde de una profundidad que dé estabilidad y coherencia. Más bien, se percibe la moral desde la mera facticidad. Ni siquiera, como afirma Vattimo, es preciso un fundamento para defender ese valor tan básico como la igualdad pues, en su opinión, es precisamente que no hay ningún mundo metafísicamente real que podemos afirmar que somos todos iguales.

Pero no todos los posmodernos siguen este pensamiento débil, deconstruido… Una última corriente, esbozan una vuelta a la premodernidad, corriente cuyo paradigma puede ser MacIntyre. ¿En qué sentido hay que entender esta intención? Su punto de partida hay que situarlo en una especie de ‘esquizofrenia moral’ resultado del intento de armonizar dos polos, a saber: el modo de combinar el carácter impersonal de los imperativos éticos universales propios de la ilustración, y su uso o aplicación subjetiva desde una carga emocional más que relevante propia de una sociedad des-racionalizada; época esquizofrénica que no es sino el síntoma de una sociedad moralmente emotivista. Desde el universalismo abstracto de los deberes, la implicación del individuo no dejaba de ser también abstracta; consecuentemente, se ha producido un desplazamiento del péndulo al otro extremo, un individuo abandonado a su suerte ha echado mano de lo más cercano: sus sentimientos.

Pues bien, el mejor modo de recuperar la racionalidad moral sin perder su dimensión afectiva (en entredicho en la pura ilustración, a pesar de los intentos por tenerla presente, como en la Critica del Juicio kantiana) es para MacIntyre recobrar la moral de las virtudes a la luz de una vivencia comunitaria. Recuperar la ética aristotélica no por lo que tiene de metafísica, sino por lo que tiene de dimensión vital, práctica. No se pierde el enfoque contemporáneo, pero sí que se lee lejos de un pragmatismo radical o universalismo consensual, único modo de no perderse en una sin-moral característica de nuestra época. Paul Ricoeur, desde una tradición diversa, intentará hacer lo propio, a saber: enriquecer a una ética kantiana formalista con la dimensión aristotélica.