El significado hermenéutico de la distancia en el tiempo

Llegamos a un punto interesante de este recorrido, en el que van a aparecer dos de las ideas principales de la hermenéutica gadameriana: la historia efectual, y la relevancia que la diferencia temporal posee en la tarea hermenéutica. El primero lo veremos en el siguiente post; el segundo, en éste. A la vista de lo expuesto en los anteriores posts, se puede comprender la verdadera tarea del hermeneuta. ¿Cuál? Pues no tanto desarrollar una metodología comprensiva, una metodología del hacer hermenéutico, como «iluminar las condiciones bajo las cuales se comprende», algo que es radicalmente diverso. Los procesos desde los cuales realizamos la comprensión suelen permanecer velados para uno mismo; por ejemplo, no es para nada sencillo hacer aflorar nuestras opiniones previas y nuestros prejuicios. La verdadera tarea de la hermenéutica no es tanto una metodología de trabajo para comprender textos, sino la de esclarecer cuáles son los procesos mediante los cuales se va generando en nosotros una comprensión, la que sea.

En este sentido, quizá el enfrentamiento a un texto pueda sernos de ayuda: a poco que lo pensemos nos daremos cuenta de toda la riqueza que encierra. El sentido de un texto siempre desborda las expectativas del lector, del mismo modo que su interpretación siempre desborda las expectativas del autor. El lector nunca podrá afirmar que ha comprendido del todo un texto; el autor nunca podrá ser consciente de todas las posibles interpretaciones que alberga su propio trabajo: las posibilidades interpretativas de un texto son ciertamente enormes. Por este motivo, la comprensión no se erige en una mera reproducción de lo que quiso decir un autor (¿sería esto posible?), sino que consiste en un esfuerzo productivo que surge de la interpretación del texto, escrito según un cuadro de coordenadas, por cada lector, a la luz de su cuadro de coordenadas correspondiente, cada uno en el suyo e incardinado en su época, con puntos de partida e intereses diversos que ofrecerán distintas claves de lectura. Consecuentemente no se trata de comprender mejor un texto que otros, sino de comprenderlo de modo diferente, enfoque que rompe de plano con la perspectiva hermenéutica romántica. Ello desplaza el esfuerzo hermenéutico del intérprete (y su interpretación) hacia el propio texto y su verdad, desplazamiento que para ser completado es preciso haber realizado el giro heideggeriano de entender la comprensión no como algo que se puede hacer (o no) sino como un ‘factum existencial’, como modo de ser del dasein, del ‘estar ahí’.

El tiempo deja de ser un abismo insalvable, para convertirse en el fundamento que sustenta a la comprensión como modo de ser, en tanto que permite que en su seno se dé el acontecer; un acontecer histórico en el cual el presente se arraiga, y del que no puede escapar.

¡Qué distinto enfoque del que poseía el historicismo, que pensaba que se podía dar el salto de un presente a un pasado, para situarse con toda naturalidad en el espíritu de una determinada época! Cuando lo cierto es todo lo contrario: no nos podemos desprender de una estructura de comprensión presente, la cual es como es a causa del decurso histórico de los acontecimientos, y sin el cual no sería como es. Es el tiempo el que posibilita la productividad del acontecer, el que permite la distancia que genera ese ‘hueco’ gracias al cual podemos discernir, el que ampara los sucesos que desde la historicidad intrínseca del ser humano van a ocurrir, y que son en definitiva los que trata de comprender.

El decurso histórico, tempóreo, propicia un nexo de comprensión. Mientras el nexo del tiempo esté vivo, abierto, habrá lugar para el esfuerzo hermenéutico. El caso de que el nexo haya desaparecido, implica que ya se considera a ese pasado como un pasado muerto, totalmente ineficaz en el presente, al cual (ahora sí) se le estudia como un objeto, porque su historia ha concluido: es un pasado muerto. Esto acontece, como dice Gadamer, «cuando está suficientemente muerto como para que ya sólo interese históricamente». Aunque quizá nunca lleguemos a saber cuándo ocurre esto, porque si bien la distancia en el tiempo nos ofrece una mejor perspectiva para alcanzar el verdadero sentido que hay en las cosas, por otro lado, se puede afirmar que ese sentido verdadero nunca se alcance en plenitud, sino que sea una tarea que pueda perdurar generación tras generación. ¿Quién puede afirmar que ha agotado todas las posibilidades de sentido de un suceso, o de un texto? Acaso en futuras generaciones surjan claves de comprensión inimaginables para las generaciones actuales.

El tiempo ejerce una segunda función, no menos importante, a saber: la de ser un auténtico crisol que permite distinguir los prejuicios falsos que provocan malentendidos de los prejuicios verdaderos que facilitan la comprensión. Mientras nos acomodemos a nuestras interpretaciones, es difícil adquirir consciencia de nuestros prejuicios; sólo en el crisol del tiempo y de la tradición (y del diálogo) podremos averiguar si efectivamente nuestro prejuicio es válido o perjudicial. Es importante cuestionarse esto. En ocasiones, pensamos que hemos comprendido un texto cuando en el fondo hemos permanecidos ciegos al mismo, no hemos hecho más que convertirlo en un espejo de nuestras propias intenciones.

La comprensión comienza cuando algo nos interpela, y ello implica poner en suspenso nuestros modos de comprender. La categoría que nos aúna estas dos circunstancias es, a juicio de Gadamer, la de la pregunta. Es intrínseco a la pregunta la apertura de espíritu, el abrir y mantener abiertas distintas posibilidades, el ‘dudar’ de uno mismo y de su labor hermenéutica. El error historicista recae en el otro lado, en la confianza excesiva de su labor a causa de la metodología aplicada. «Un pensamiento verdaderamente histórico tiene que ser capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad». No hay un objeto histórico ajeno o distinto al sujeto, sino la consideración unitaria de ambos polos, «una relación en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender histórico».

La simetría de la realidad, espejo de la matemática

Las ecuaciones de Maxwell son consideradas como uno de los trabajos más importantes de la Física, no sólo por su clarividencia para ordenar un nuevo campo que estaba todavía dando sus primeros pasos ―el del electromagnetismo― sino también por su belleza. Y, curiosamente, fue esa belleza situada primeramente en el ámbito de lo matemático lo que dio pie a pensar que pudiera darse un fenómeno hasta entonces desconocido en la realidad, el cual expresaría esa simetría, tan bellamente expuesta mediante herramientas matemáticas, en la realidad material.

James Clerk Maxwell puede situarse en el cuarto puesto de una pequeña serie de grandes figuras asociadas a la ciencia de la electricidad. Según Louis de Broglie, los otros tres debían ser Volta, Ampère y Gauss. Estos cuatro científicos hicieron distintas aportaciones a la Física que, a la postre, se convirtieron en verdaderos hitos de la misma. Es curioso, por otro lado, cómo, cada uno de ellos responde a una personalidad muy distinta. Alexandre Volta, modesto y desinteresado, lúcido de espíritu; André-Marie Ampère, con una vida agitada y frecuentemente desdichada, con conocimientos y experiencia en ámbitos de conocimiento tan distintos al científico como el literario; Karl Friedrich Gauss, infatigable trabajador, metódico y calculador; y, finalmente, Maxwell, con su carácter sereno, pacífico, distanciado prudentemente de la agitación de una vida social que le distraía de sus inquietudes científicas. Cada uno de ellos, con sus personalidades tan distintas, fueron construyendo un edificio que abrió las puertas al planteamiento actual de la Física contemporánea.

La importancia de Volta estriba en que, gracias a sus estudios sobre los fenómenos electrostáticos (que ya eran conocidos) y sobre las corrientes eléctricas, se pudo dar como inaugurada una nueva ciencia, la ciencia eléctrica, cuyas bases fueron establecidas precisamente gracias a su trabajo. Efectivamente, Volta se unió a los primeros investigadores que trabajaban sobre los fenómenos electrostáticos, y fue el primero en poner de manifiesto la electricidad en circulación, así como en poder producirla a voluntad. No olvidemos que la primera pila eléctrica se la debemos al modesto Volta. Un buen apoyo fue el descubrimiento de Galvani, quien observó cómo la electricidad circulaba a través de unas ancas de rana, lo cual, por otra parte, tuvo una consecuencia importantísima para el conocimiento del sistema nervioso.

Una vez sentadas estas bases, el genio de Ampère propició un agigantado avance; tuvo el acierto de maridar la incipiente ciencia de la electricidad con un fenómeno tan antiguo como misterioso: el del magnetismo. Aunque ya se barruntaba de algún modo que magnetismo y electricidad estaban emparentados, tuvo que llegar este científico para clarificar y establecer su relación. La nueva ciencia de la electricidad fue rebautizada entonces como electromagnetismo. Se apoyó a su vez en el descubrimiento de Oersted, quien ya en 1819 observó como una aguja imantada se reorientaba cuando se le acercaba a un hilo por el cual circulaba una corriente eléctrica; descubrimiento que el propio Oersted no supo leer en toda su profundidad y posibilidades. No así Ampère quien, al siguiente año, ya estableció las ecuaciones que describían cómo una corriente eléctrica generaba un campo magnético, así como los efectos de las corrientes sobre los campos magnéticos. Tan sólo le faltó un empujón para poder generar electricidad a partir de los campos magnéticos, descubrimiento que a él se le escapó porque no alcanzó a leer tampoco todas las posibilidades de su trabajo. Ampère relacionó los fenómenos eléctricos con la presencia de campos magnéticos, pero no supo ver cómo la variación de los campos magnéticos generaba fenómenos eléctricos; Faraday, sin embargo, sí (en 1831).

Sin duda Ampère realizó numerosas e importantes aportaciones, las cuales eran menesterosas de una mejor formulación matemática, trabajo que acometió Gauss. Démonos cuenta de que fueron años de creación de mucho conocimiento nuevo; aunque éste solía ir acompañado del correspondiente aparato matemático, era preciso darle una mejor forma, tarea que hemos de agradecer al matemático Gauss. Más conocido sin duda por sus aportaciones a las matemáticas puras, tuvo también una gran inquietud por el mundo de la física, del que era buen conocedor; y, hacia el fin de su vida, estuvo al tanto de los grandes avances en el recién conocido electromagnetismo. Estableció dos famosas leyes, una relacionada con el campo eléctrico y la otra con el magnético: la primera afirmaba que el flujo de campo eléctrico a través de cualquier superficie cerrada es igual a la cantidad de energía eléctrica que encierra dicha superficie, y la segunda que el flujo de campo magnético a través de cualquier superficie cerrada siempre es igual a cero. Aunque su trabajo no fue estrictamente físico, no cabe duda de su gran aportación para dar solidez a la novedosa ciencia. Pero su útil trabajo aun quedó un tanto abierto o confuso (no sé si es justo calificarlo así); como dice de Broglie, en la totalidad de su sistema se percibían algunos elementos de incoherencia.

Sería Maxwell, finalmente, quien sistematizaría elegantemente todas las formulaciones de Gauss. Maxwell realizó una síntesis magnífica de todo este trabajo; y lo hizo con una intuición asombrosa, que es la que da origen a este post. Con su gran clarividencia, se dio cuenta de que, para poder sistematizar todo el conocimiento adecuadamente, faltaba algo que no aparecía en las expresiones matemáticas hasta entonces. Esta falta dotaba de asimetría a los cálculos; para que dicha simetría se diera, era preciso añadir un elemento nuevo no considerado hasta entonces. Faraday descubrió la inducción magnética, es decir, que la variación de un campo magnético provocaba la aparición de un campo eléctrico y, consecuentemente, de una corriente en un conductor, pero no fue capaz de establecer dicha relación; sí Maxwell, gracias a la cual pudo dar coherencia simétrica a sus ecuaciones.

Se ponía de manifiesto algo así como una intimidad entre lo magnético y lo eléctrico, como dos caras de una misma moneda. Fue entonces cuando se le ocurrió pensar la luz como una perturbación de esos campos; o, mejor dicho, como una perturbación del único campo electromagnético, situada en un intervalo determinado de longitudes de onda.

Se cuestionaba así la existencia del éter; Faraday pensó que, en lugar del éter, lo que daba origen a la luz era el resultado de las variaciones de estos campos electromagnéticos, de las fuerzas eléctricas y magnéticas que interaccionaban de modo tan íntimo. Si la teoría eléctrica se veía aumentada con el magnetismo, ahora la electromagnética hacía lo propio con la óptica. Desde entonces quedó asumida la naturaleza electromagnética de la luz. Todo ello dio pie a una revolución de la que todos nos estamos aprovechando. Si, efectivamente, la luz era el resultado de las perturbaciones de unas determinadas longitudes de onda del campo electromagnético, seguramente había más perturbaciones asociadas a longitudes de onda distintas, bien más grandes, bien más pequeñas. Una década después, Hertz descubrió las ondas que llevan su nombre, de longitudes de onda superiores a las de la luz visible, lo que permitió la invención del telégrafo, así como de la televisión y la telefonía inalámbrica.

Más adelante se investigó a la luz desde una perspectiva distinta: se descubrió al electrón, lo que dio pie al enfoque corpuscular de la luz; algo que ya fue predicho por Ampère, quien hablaba de que la corriente poseía una componente molecular, idea que no fue aceptada entonces. Gracias a todo ello, se empezó a descubrir el misterio de la conformación de la materia, ¡así como el papel que los cuantos de energía juegan en sus estructuras primarias! Si Volta levantara la cabeza…

Simmel: individuo y sociedad

Georg Simmel es un filósofo de la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del XX. Pertenece a ese grupo de pensadores que, sin ser excesivamente conocidos, han ejercido una importante influencia sobre autores posteriores más conocidos. Su máxima preocupación cabe situarla en torno a la tensión establecida entre lo social y lo individual; entre las fuerzas niveladoras de una sociedad institucional que hace pesar sobre los individuos sus normas y sus obligaciones, y las energías y deseos de éstos, que tratan de erigirse ante las mismas mostrando la originalidad de una vida vivida en primera persona.

Era consciente de que el individuo tipo, ya en aquella época, corría el riesgo de erigirse en un frágil esquife a merced del fuerte oleaje del mar, obligado a bailar acompasado al ritmo de sus mareas. Situación que, si por una parte era común para todos los integrantes de una sociedad, no abría a todos, sin embargo, un mismo espectro de posibilidades. Y ello porque siempre había una dimensión personal irreductible, ante la cual las fuerzas sociales cristalizaban en trayectorias vitales multiformes. Toda vida se erigía, así, como una actualización de algunas entre todas las posibilidades disponibles, hilvanadas alrededor de una trama de sentido dibujada por el individuo.

Una trama de sentido que alcanzaba todo su valor allí donde, precisamente, las fuerzas e instituciones sociales ya no podían ofrecérsela. ¿Cómo podía ser esto?

Habría que distinguir dos ámbitos de la vida. En primer lugar, aquél adherido a lo social, dirigido por normas y costumbres automatizadas y mecánicas, alejado de una racionalidad e inquietud personales. Cuanto más se abandona el individuo a estos procesos, más enajenado se encuentra, más alejado de su propia intimidad, segundo ámbito al que me refería. Una persona demasiado embebida en los procesos sociales, abandona un ejercicio personal y personalizador de su razón, y reduce al mínimo cualquier posibilidad de sentido. El entramado de relaciones y posibilidades que pueda barajar ya no responde a una línea de sentido establecida personalmente, resultando una vida desenfocada, indeterminada, a la intemperie.

El hombre abandonado a lo social, encuentra una existencia acomodada, caracterizada por la tranquilidad de no tener que bregar por la propia subsistencia; tan sólo se ha de preocupar por no vivir por debajo del nivel acostumbrado. Será preciso que el hombre se haga extranjero ante este modo de vida para poder atisbar posibilidades inesperadas e imposibles según este ritmo confortable. La persona que quiere descubrir su propia esencia, debe vivir en la frontera, desafiando las normas definidas por la tiranía de ‘lo acostumbrado’, atreviéndose a soñar una vida que vaya más allá de la jaula de cristal que le haya diseñado su entorno social. Debe atender a su propio yo, a su propia conciencia, a su propio deseo.

Vive el hombre, así, lanzado hacia un futuro desconocido, arriesgado, excitante; un mundo todavía imaginado, proyectado e insertado en un horizonte vital de sentido original y personal; viviendo una vida con mayor espesor que aquella vivida anodinamente en una rutina que se vuelve, cuando no asfixiante, sí narcotizante. Un proyecto de vida no entendido como un hacer más de lo mismo, o como un buscar novedades que nos ayuden a librarnos de un tedio insoportable, sino como aquello que nos permite leer la realidad, la sociedad y a nosotros mismos, desde una clave radicalmente diversa, ortogonal.

Apostar por dicho proyecto, todavía imaginado, es lo mismo que apostar por nosotros mismos y, por ende, por nuestra sociedad. ¿Por qué? Quizá porque vislumbramos en él, con toda claridad, meridianamente, posibilidades realizadoras y fundantes de un nuevo modo de vida, que sólo pueden ser descubiertas así, al margen de la dictadura de lo social. Una vida tensionada hacia delante, una vida futuriza —dirá nuestro querido Ortega y Gasset, o Marías a su estela—, como alternativa a una vida vivida enredada entre unos hilos pegajosos que le impiden, siquiera, levantar su mirada hacia el horizonte.

La aritmetización del sistema de cálculo formal

La verdad es que el planteamiento de Gödel fue complicado. A ver si podemos ir alcanzando poco a poco su comprensión, partiendo de la base que explicamos en el anterior post. La idea es ir recogiendo poco a poco toda la información que hemos visto, para ir dando forma a su planteamiento. Su punto de partida fue la consideración de un Sistema formal absolutamente, de modo que la semántica contenida en sus teoremas se pueda eliminar, y que sea equipotente con los números naturales, es decir, que admita el modelo estándar de N. A continuación, lo que hizo Gödel fue establecer un sistema de cálculo formalizado (con todos los ingredientes que ya vimos en este post) en cuyo seno se pudieran expresar las notaciones y relaciones aritméticas corrientes, con sus fórmulas de cálculo en las que se combinan los signos que constituyen el vocabulario fundamental del sistema. También estableció los axiomas, a partir de los cuales se podían ir aplicando las distintas fórmulas en los correspondientes teoremas. Hasta aquí nada nuevo.

Gödel acometió, pues, la aritmetización de este sistema formal. ¿En qué sentido? Lo que hizo fue asignar un número a los signos elementales, a las fórmulas y a los teoremas, número que se conoce como el número de Gödel, numeración que, en principio, alcanza a todos los enunciados, independientemente de si son verdaderos o falsos. En referencia a los signos elementales, les asignó el número tanto a los signos constantes que expresan las operaciones fundamentales (‘no’, ‘si… entonces…’, ‘igual’, etc.), como a las variables numéricas (‘x’, ‘y’ y ‘z’) como a las proposicionales (‘p’, ‘q’ y ‘r’) y a las predicativas (‘P’, ‘Q’ y ‘R’), a base de números naturales, números primos, cuadrados de números primos y cubos de números primos, según el siguiente criterio. Los signos constantes (variables constantes y signos de puntuación) los identificó sencillamente con los números del 1 al 10 (por ejemplo, los paréntesis de apertura ‘(‘ y de cierre ‘)’ con los números 8 y 9 respectivamente; las variables numéricas con los primeros primos mayores que 10, o sea, 11, 13 y 17; las proposicionales con los cuadrados de éstos; y las predicativas con sus cubos. Así, por ejemplo, el número 11 equivale a ‘x’, el 13² a ‘q’ y el 17³ a ‘R’. A partir de ahí, estableció también el modo de asignar números a las fórmulas y a los teoremas, mediante una serie de normas que él estableció. De hecho, su objetivo era éste, codificar las demostraciones, dado que «pueden ser consideradas como secuencias ordenadas de enunciados que son axiomas o teoremas», explica Raguní.

Quizá el mejor modo de explicarlo sea con un ejemplo. Pensemos en la siguiente fórmula: ‘todo número tiene un sucesor inmediato’; expresado como una fórmula, se puede decir que ‘hay una x, tal que x es el inmediato sucesor de y’. Y en notación aritmética, (∃x)(x=sy). Cada uno de estos signos tiene ya establecido un número: ‘(‘ el 8; ‘∃’ el 4; ‘x’ el 11; ‘)’ el 9; ‘=’ el 5; ‘s’ el 7; e ‘y’ el 13. Pues bien, el número asociado a esta fórmula se obtiene elevando los sucesivos números primos a las potencias establecidas por los números asociados a cada signo, multiplicándolos. Como la fórmula tiene 10 elementos, necesitaremos una serie de 10 números primos, que será: 2, 3, 5, 7, 11, 13, 17, 19, 23 y 29. El número de Gödel de esta fórmula sería el resultado de multiplicar todos los números primos, elevados cada uno a la potencia que define el valor de cada uno de los signos que intervienen en la fórmula. Así el resultado sería elevar 2 al número de (; 3 al número de ∃; 5 al número de x; etc. Y sería este resultado: 2⁸ · 3⁴ · 5¹¹ · 7⁹ · 11⁸ · 13¹¹ · 17⁵ · 19⁷ · 23¹³ · 29⁹. Es una metodología no demasiado compleja, pero sí farragosa. Pero, de este modo, a cada fórmula se le aplicaría también un número. Y, de manera análoga, a toda secuencia de fórmulas: supongamos las fórmulas (1), (2) y (3) con sus números de Gödel respectivos n1, n2 y n3. Dicha secuencia tendría el número de Gödel siguiente: 2ⁿ¹ x 3ⁿ² x 5ⁿ³.

¿Qué ha conseguido Gödel con esto? Pues aritmetizar completamente todo el cálculo formal de su sistema. Ha logrado establecer una correspondencia entre los elementos y fórmulas de su sistema y ciertos elementos de la serie natural de los números enteros. Mediante dicho método, toda expresión formal tiene su correspondiente número de Gödel. Y tiene uno y no otro. De modo que conociendo uno de estos números, podemos determinar perfectamente de qué fórmula se trata. Y además, dado un número entero cualquiera, podemos averiguar si es un número de Gödel o no; es decir, si responde a una expresión concreta la cual puede ser ‘recuperada’ o ‘restaurada’ a partir de él. ¿Por qué? Si es un número del 1 al 10, es evidente que el signo que determina se puede identificar, porque así se ha definido. Si es mayor que 10, tal número puede ser descompuesto en factores primos y, a través de ellos, identificar sus elementos. Dicen Nagel y Newman: «Si es un primo mayor que 10 o la segunda o tercera potencia de este primo, es el número de Gödel de una variable identificable. Si es el producto de primos sucesivos, cada uno elevado a alguna potencia, puede ser el número de Gödel de una fórmula o de una secuencia de fórmulas», las cuales pueden ser identificadas exactamente, y reconstruir la expresión a la que se refieren.

Por ejemplo: sea el número 243.000.000. ¿Es un número de Gödel? Su descomposición en números primos es la siguiente: 2⁶ · 3⁵ · 5⁶, por lo que apunta maneras. Se trataría de una fórmula de 3 elementos (porque hay tres números primos: 2, 3 y 5), elementos que son los que se corresponden con los números respectivos de los exponentes: 6, 5 y otra vez 6; que, según sus definiciones previas, son el número 0, el signo ‘=’, y otra vez el número 0. O sea, la expresión es 0 = 0. Nos damos cuenta de que al número de Gödel 243.000.000 le corresponde la expresión 0 = 0. Operando al revés, partiendo de la expresión 0 = 0, habríamos llegado al mismo número de Gödel, 243.000.000.

Con esto no hemos hecho más que empezar. El siguiente paso tiene que ver con la aritmetización ya no de los elementos propios del sistema formal, sino de enunciados meta-matemáticos. Pero eso lo dejo para el siguiente post.

Realidad y cosa-realidad en Zubiri

Hablábamos en otro post de la diferencia entre realidad y ser en Zubiri. Hoy vamos a tratar otro tema cercano a éste. La congenereidad entre realidad e inteligencia es un dato fundamental de Zubiri. Quizá podamos decir que es ‘el’ dato. De hecho, tal es el acto primario de la inteligencia, aprehender realidad, aprehender las cosas como ‘de suyo’. La inteligencia tiene primariamente una función biológica, a saber: hacer viable al ser humano evolutivamente hablando, como consecuencia de su hiperformalización; aprehendiendo las cosas como de suyo, puede enfrentarse a ellas, puede suspender la respuesta y optar, ya no se ve determinado por sus instintos (a pesar de tener tendencias), etc. En resumen, aprehende según la formalidad de realidad.

El hombre se relaciona con las cosas aprehendiéndolas como de suyo; es lo que denomina ‘aprehensión primordial de realidad’ (o mejor, como le escuché recientemente a Diego Gracia, momento primordial de la aprehensión, pues es una constante en ella, siempre está presente en toda aprehensión). No existe la aprehensión primordial pura, sino que se da a una con la aprehensión de las cosas. Dicha aprehensión, pues, tiene dos momentos: el material y el formal, el contenido y el que ese contenido sea ‘de suyo’. El fenómeno mediante el cual esto ocurre es actualización. La cosa le es actual al ser humano realmente.

En los textos zubirianos hay una anfibología del término realidad, ya que en algunos textos se refiere con él a todo lo que existe, y en otros a la formalidad desde la que el ser humano aprehende eso que existe. Se suele decir que se trata en un caso de realidad como contenido y en el otro de realidad como formalidad. Sería oportuno distinguir, entonces, entre ‘cosa-realidad’ y ‘realidad’.

Realidad tiene que ver con actualización en inteligencia sentiente, con cómo queda la cosa en la inteligencia sentiente, con formalidad. Tendemos a pensar que realidad es el conjunto de cosas reales, pero no es así en el pensamiento zubiriano. En alguna ocasión llegó a acuñar el término reidad para distinguir realidad en este sentido (en el de formalidad) del más común de entender la realidad como conjunto de todo lo que existe, pero no ha tenido mucha fortuna. En este sentido, realidad es una formalidad, un modo de quedar las cosas ante el ser humano, precisamente en tanto que reales (también podrían quedar en tanto que estímulos -formalidad de estimulidad, como sabemos- que sería el modo común de quedar las cosas ante los animales).

Por su parte, cosa-realidad, tiene que ver con las cosas que existen, con las que nos relacionamos cotidianamente, digamos, en sí mismas. Digo ‘en sí mismas’ para diferenciarlas de otro concepto clave de Zubiri, como es el de cosa-sentido, es decir, el papel que juegan las cosas en la vida humana el cual, si bien está fundado en su dimensión de cosa-realidad, no coinciden ni mucho menos. A la cosa-realidad le compete el análisis que realiza en Sobre la esencia, referido a su sustantividad, etc. Surge la duda de si cosa-realidad es un concepto límite, hacia el cual tendemos ‘depurando’ nuestras cosas-sentido, pero bueno, no es el lugar de este debate. La aprehensión específicamente humana es actualización en inteligencia sentiente. La noticia que tengamos de las cosas será formalmente real, pues el hombre sólo puede tener noticia de las cosas como de suyo (independientemente de que también se pueda relacionar con las cosas estimúlicamente, lo específicamente humano es hacerlo realmente). Las cosas son las mismas (su contenido) las aprehenda el ser humano o las aprehenda cualquier especie animal, pero no quedan igual: ante el animal quedan como meros estímulos, ante nosotros como ‘de suyo’. Pero las cosas son las mismas.

Sin embargo, el hecho de que un animal las aprehenda estimúlicamente, hace que su aprehensión se acabe ahí, en el mero estímulo. Sin embargo, al aprehenderlas como ‘de suyo’, a esa impresión física (similar a la de cualquier animal) se le une en el hombre otro momento: el de la aprehensión de la formalidad de realidad (gracias a la hiperformalización de su cerebro). Un animal y un hombre perciben lo mismo (sensiblemente, salvo las diferencias derivadas de los distintos órganos perceptivos de cada especie) o, quizá, mejor dicho, perciben el mismo contenido (con las diferencias comentadas en cuanto a sus estructuras perceptivas) pero, en el caso del hombre, dicha aprehensión posee otro momento, el de la formalidad de realidad. El hecho de que el ser humano aprehenda realidad, le permite inteligir en la cosa un momento según el cual dicha cosa es más que su contenido sensible: es precisamente su carácter real. Y esto es fundamental, pues mediante dicho carácter real, tenemos noticia de que la cosa no se acaba ahí, sino que nos abre respectivamente a más allá de ella, nos lanza allende, hacia otras cosas reales.

Los límites de la probabilidad cuántica en la percepción

Una aplicación importante de la ley √n que nos explica Schrödinger (y que veíamos en este post), está directamente relacionada con nuestros procesos perceptivos, poniendo de manifiesto lo complejo que sería que dichos procesos se debieran a leyes estocásticas, tal y como acontecen en la materia atómica, y lo diferente que sería nuestra vida, si es que en estas condiciones fuera posible.

Uno de las metodologías que utilizan los científicos para medir de un modo cada vez más fino, es emplear, en la medida en que la tecnología así lo permite, instrumentos de elevadas sensibilidades. Por ejemplo, si se quiere medir la actividad de un determinado campo energético o de fuerzas, que sea lo suficientemente débil, se utiliza un material liviano pendido de un hilo; como se puede suponer, cuanto más liviano sea el material empleado, más débil será la fuerza que lo pueda desplazar de su postura de equilibrio. Éste es el principio de la balanza de torsión, el cual encuentra un límite curioso; es decir, que no siempre es oportuno recurrir a cuerpos cada vez más livianos, ya que a la postre, podía resultar contraproducente. Efectivamente, si se eligen cuerpos cada vez más ligeros, se llega a un momento en que estos cuerpos se ven afectados no tanto por aquello que se quiere medir, como por los choques propiciados por los movimientos térmicos de las partículas que les rodean. Así, no es posible alcanzar una posición de equilibrio a partir de la cual comenzar a medir, por lo que el experimento quedaría imposibilitado.

Ciertamente, este efecto ocurre siempre, aunque, cuando se trata de estudiar fuerzas más elevadas, se puede despreciar sin ninguna alteración significativa del resultado. No obstante, cuando las fuerzas son débiles, hay que afinar y repetir varias veces el experimento para poder eliminar los efectos del movimiento browniano de las partículas sobre nuestro material de medición.

El mismo Schrödinger lanza la idea que me hizo pensar en este post. Porque, si nos damos cuenta, nuestros órganos sensibles no dejan de ser una especie de instrumentos, sensibles a la alteración que les pueda advenir desde el entorno. Si nuestros órganos no tuvieran un tamaño mínimo, difícilmente podrían asumir su función, como es la de ofrecernos una noticia fiable del entorno a la escala en que nuestra vida es viable (y así, con cualquier otra especie). Para tamaños más pequeños, su relación con la realidad sería indefectiblemente diversa, siendo afectados por una información que cualitativamente ya no se debería únicamente a la información que nos pudieran transmitir de nuestro entorno (y que necesitamos para relacionarnos con el mismo), sino que también registraría otra serie de afecciones propiciadas por dicho movimiento browniano. De alguna manera tal información también sería una información del medio, pero no nos ofrecería un contenido informativo válido para poder desplegar nuestras vidas, por lo menos tal y como éstas se encuentran en nuestro estado evolutivo.

Como dice el gran físico, gracias a esto «podemos convencernos de lo inútiles que serían nuestros órganos en el caso de que llegaran a poseer una excesiva sensibilidad». Supongo que lo mismo se podría afirmar de cualquier otra especie.

Creo que esto enlaza con una cuestión especialmente importante, como es qué sea la realidad: ¿la que vemos nosotros, la que ven otras especies, la que detectan nuestros aparatos a nivel subatómico? Normalmente se nos dice que lo que percibimos no existe como tal, que es un constructo nuestro. En mi opinión, esto es una verdad a medias. ¿Acaso, cuando afirmamos que percibimos átomos y quarks, no se trata también de un constructo, de una interpretación de la realidad? Yo creo que sí. Igual que lo mismo acontece ante la percepción de cualquier otra especie. Yo creo que preguntar cómo es la realidad, si cómo la percibimos nosotros, o cómo la perciben los murciélagos, o los delfines, o las hormigas… o que no es ninguna de ellas porque se trata de pequeños corpúsculos de materia y energía, no es una pregunta adecuada.

A mi modo de ver, creo que la realidad es, en todos los casos, un constructo entre la información que nos proporciona la realidad en sí misma, y la elaboración que realice cada especie según sus posibilidades fisiológicas. Decir que una es más realidad que otra creo que no es una afirmación justa. Creo que para poder discernir todo ello, debemos decir en qué nivel de realidad nos situamos. Tan real puede ser un color, como tan irreal si nos situamos en otro nivel de realidad (a nivel fotónico, por ejemplo).

El paso en falso de lo total a lo totalitario

Todos nacemos en un determinado contexto socio-cultural, y en él hemos de desarrollar nuestras vidas. Buena parte de éstas se reduce a ser capaces de gestionar nuestras necesidades bio-sociales, en el ámbito que nos es abierto por las posibilidades y oportunidades que nuestro entorno nos genera. Como digo, unas necesidades son biológicas, y otras sociales, sin que se pueda establecer una nítida diferencia entre unas y otras. Si bien al grueso de las especies lo que les importa son las primeras, en el caso humano las segundas alcanzan como mínimo un estatus equivalente, cuando no superior. Ciertamente, toda persona nace en un contexto cultural, social, etc., al que se tiene que adaptar, y en el cual tiene que ser reconocido. Una de sus grandes tareas es la de conjugar su libertad personal con su necesidad de ser reconocido y aceptado, sea el entorno que sea. Su dependencia del entorno es elevada, tanto como que en ocasiones —tal y como nos recuerda Ricoeur— puede llevarle a tergiversar la realidad de las cosas, así como la de sus relaciones.

El equilibro entre la libertad personal y el reconocimiento social puede resolverse de distintas maneras; hay diversas variables cuya combinación pueden dar lugar a muchas posibilidades, posibilidades que quizá se puedan agrupar en torno a dos grandes tendencias, y que seguramente no dependerán sólo del sujeto, sino del contexto en el que se sitúe (independientemente de que contribuya en mayor o menor medida al mismo): son las que el filósofo francés denomina el espíritu de la mentira y el espíritu de la verdad. Será en el seno de estos contextos, tácitos, no explícitos, pero que rigen la vida de las personas, en el que uno aprenderá el modo básico en que irá resolviendo el conflicto personal antes citado. ¿A qué se refiere Ricoeur con ello?

Es común en la actualidad una queja constante de lo que se miente en la sociedad, de lo poco fiel que se es a la verdad (independientemente de lo complejo que sea establecer qué sea la verdad). Muy agudamente, Ricoeur señala que, antes de dichas mentiras, hay algo previo a las mismas, algo previo que, de algún modo, las posibilita, e incluso las facilita o las propicia: es lo que Ricoeur denomina el espíritu de la mentira. Anterior a las mentiras, está el espíritu de la mentira, del mismo modo que, en el sentido opuesto, el espíritu de la verdad está antes que cualquier verdad formulada. Tanto uno como otro se encuentran en un plano pre-comprensivo, existencial se podría decir, primario, sobre el cual se montarán los hechos concretos de nuestras vidas, en los cuales cabe hablar de mentiras y de verdades concretas.  Y no sólo de mentiras y de verdades dichas, sino, sobre todo, vidas mentirosas y verdaderas, que es algo de mucho más calado. La diferencia entre ambos no está en su carácter, sino en la orientación que adquiere su explicitación. Si el espíritu de la verdad implica moverse en un espacio en el cual se aprecia cómo «la cuestión de la verdad culmina en el problema de la unidad total de las verdades y de los planos de la verdad», lo que hace el espíritu de la mentira es contaminar la búsqueda de la verdad en su corazón, es decir: ‘en su exigencia unitaria’.

De lo que se trata es de una actitud compartida radical y de fondo hacia una búsqueda honesta de la verdad, o un ampararse en los propios criterios sin un contraste intersubjetivo válido. En vez de buscar la integración y la armonía en una totalidad de sentido, se prima la disgregación precipitada por la búsqueda egocéntrica como superación del temor existencial. Y ello tiene una consecuencia dramática; en palabras de Ricoeur, «es el paso en falso de lo total a lo totalitario».

Lo totalitario se implanta cuando se ha perdido ese horizonte de verdad, en el que ya ‘cabe todo’; la verdad, humilde y manejable, se ve manipulada por los poderes fácticos de toda índole. Y lo relevante aquí ya no es tanto que se tenga o no razón —que también, evidentemente— sino la no búsqueda compartida de la verdad, la desatención hacia otros interlocutores que, por no compartir unas convicciones, se consideran inválidos, ilegítimos. Como ya decía Stuart Mill en Sobre la libertad, no importa tanto si lo que se afirme sea verdadero o no, como el modo de llegar a esa afirmación; cuando este camino no es el adecuado, cuando se legitima el aislamiento aunque sea de uno solo por ‘no ser de los nuestros’, se genera un cáncer social, una beligerancia militante de la que, con frecuencia, sus propios causantes ni siquiera son conscientes; incluso se vive con cierta euforia, con la satisfacción del vencedor, sin ser conscientes del riesgo de ser devorados por la propia bestia que se ha engendrado. La verdad ya no brota por sí misma, ya no se hace valer por su propio carácter verdadero, sino que se impone con violencia.

Continúa Ricoeur: «este desliz se produce históricamente cuando un poder sociológico inclina y logra reagrupar más o menos completamente todos los órdenes de la verdad y plegar a los hombres a la violencia de la unidad». Y es que lo totalitario tiende a ejercer violencia en todos los órdenes (físico, social, público, político, religioso…) para que se converja hacia ‘su’ verdad; el totalitario es incapaz de asumir humildemente la postura de que, quizás, sólo quizás, no posea la verdad, y que, como mucho, se ha de esforzar por alcanzarla, junto con todos los demás. El que no escucha a los demás, es como si se creyera en posesión de la verdad, no le hace falta escuchar más opiniones; y —se pregunta Stuart Mill—: ¿quién es capaz de saberse en posesión de la verdad?

Quizá el problema más grave no esté en los que se sitúan al otro lado, los que se oponen a la opinión totalitaria, aunque sea del totalitarismo de lo políticamente correcto, de la sanción social implícita, sino de los que se sitúan al mismo lado, no tanto por convicción como por complacencia, o por interés, o por comodidad, o por inconsciencia. Se creen poseedores de una verdad que a la postre resulta ser una verdad de papel, dejándose arrastrar por un orden momentáneo que, una vez pase su fase de esplendor, sucumbirá bajo el peso de la historia. No puedo sino recordar aquí la gran historia que nos narró Stefan Zweig, Castellio contra Calvino, en la que contrapone la libertad de los que no se dejan seducir por la comodidad de acogerse a la verdad del poder (ejemplarizado en la figura de Castellio), y la esclavitud del que renuncia a su propia libertad por complacer al totalitario: «Por complacerle, sólo para dejarse guiar sin oponer resistencia, renuncian a aquello que hasta ayer constituía su mayor alegría: su libertad. La vieja ruere in servitium de Tácito se cumple una y otra vez, cuando, en un fogoso rapto de solidaridad, los pueblos se precipitan voluntariamente en la esclavitud y ensalzan el látigo con el que se les azota».