Qué es el arte, o por qué un palo de escoba es un caballito de madera

Caracterizar qué sea el arte no es desde luego una tarea fácil. Se puede afirmar que todo aquello que rodea a la estética ha sido, y sigue siendo, una de las grandes encrucijadas de la filosofía de todos los tiempos. Desde distintas perspectivas, adecuadas a las cosmovisiones imperantes en cada época, se ha tratado de comprender y de dar explicación a lo que usualmente se denomina experiencia estética, una experiencia que, si bien cualquier persona puede haber vivido en algún momento de su vida, es resbaladiza a la hora de querer concretarla en una definición más o menos específica.

Frente a una concepción clásica (e incluso también moderna) de carácter más platónico, en algunas tradiciones contemporáneas se suele comprender la finalidad del arte como generador y comunicador de emociones. Ahora bien, que, mediante el arte, se generan y comunican emociones, creo que es algo evidente; otra cuestión es si el carácter esencial del arte se reduce a ello, o es algo más. A mi modo de ver, decir que el arte comunica emociones es tan inexacto como decir que el conocimiento emite proposiciones, o la ética propicia acciones. Porque lo que pretende el conocimiento es emitir proposiciones, pero no cualquier proposición, sino proposiciones verdaderas, independientemente de lo complicado que sea afirmar que una proposición es verdadera; y lo que pretende la ética es propiciar acciones, pero no cualquier acción, sino aquellas acciones que puedan ser calificadas como buenas, independientemente de lo complicado que sea afirmar que una acción es buena. ¿No se podría decir algo similar sobre el arte? En efecto, el arte genera y comunica emociones, pero no cualquier tipo de emoción, sino aquellas que, al modo de las proposiciones verdaderas y de las acciones buenas, están vinculadas según la clave afectiva con la realidad de las cosas.

John Dewey entendía la experiencia estética como un caso particular, y más elevado, de la experiencia en general, vivencia humana característica de nuestro estar en la vida. En toda experiencia hay un momento de objetividad y otro de subjetividad, pero no como elementos independientes sino todo lo contrario, en íntima interdependencia y unidad (algo así como el ‘mundo’ fenomenológico, o la ‘vida’ orteguiana como realidad radical), mediante la cual el individuo es capaz de aprehender la situación con sentido, y de ofrecer una respuesta adecuada. Pues bien, la experiencia estética, no necesariamente asociada al arte, sería aquella experiencia en general en la que esa unidad entre individuo y entorno alcanza una unidad ideal, perfecta en su armonía, podríamos decir. A juicio de Dewey, toda experiencia tiene algo de estética, toda situación tiene algo de bella; lo cual no es óbice para que algunas situaciones sean más bellas que otras. Un chivato de ello sería precisamente el sentimiento estético, que sólo aparece como tal en la experiencia estética. En toda experiencia aparece un sentimiento el cual propicia un conocimiento difuso, vago, diferente al conocimiento objetivo de la situación, y que será en función del cual actuaremos. Pues bien, como digo, cuando ese sentimiento que nace en esa situación es estético, es que hemos tenido una experiencia estética, en la que nuestra unión con el entorno es ideal, armónica, perfecta, bella.

Pero para ello es preciso leer la situación más allá de la perspectiva objetiva, científica, incluso cotidiana; un conocimiento objetivo no necesariamente (es más, seguramente no) provoca la génesis de un sentimiento. El conocimiento objetivo es neutro, aséptico. Pero la experiencia no, pues introduce connotaciones que van mucho más allá de ese conocimiento objetivo, y que tienen que ver y mucho con la dimensión afectiva del individuo que la está viviendo. La obra de arte es aquel objeto que propicia esta experiencia al modo estético por excelencia, posibilitando que el individuo aprehenda la realidad de modo diverso al acostumbrado.

Si, ante una obra de arte, nos quedamos en su aprehensión cotidiana o científica, no estamos situados en la clave adecuada; la obra de arte es abierta, respectiva, remitente a un mundo de relaciones de sentido que subyace a su dimensión objetiva. Y lo que tiene que hacer el individuo es trascender lo objetivo, transitar su modo cotidiano de aprehensión para acceder precisamente a todo ese mundo al que la obra de arte nos invita. Por eso se requiere del espectador cierta elaboración mental, cierta construcción personal que vaya más allá de la información objetiva y que, a la vez, no caiga en la mera arbitrariedad.

Vigouroux propone un ejemplo muy ilustrativo (y que me recuerda que no es accidental que Gadamer utilice el juego como aproximación a la comprensión de lo que es la experiencia estética). Imaginemos a un niño con una escoba vuelta del revés; nada más lejos de un caballo de verdad. Pero, ¿es efectivamente así? El niño que está cabalgando por el pasillo no está utilizando cualquier objeto, no vale cualquier cosa, ni es una mera abstracción el elemento que está utilizando. El palo de escoba no es otro caballo, ni es un doble de él, pero para el niño es tan real como para poder ir derrotando dragones entre las montañas que se encuentran en el salón de su casa. El niño necesita de algo, de un objeto, que le sirva de ‘excusa’ para su juego; y no de cualquier objeto, sino de uno que, a pesar de la distancia evidente con su significado real, pueda contribuir a que, efectivamente, pueda imaginarse, pueda elaborar conceptualmente, que está cabalgando con su armadura. Como dice Vigouroux, «esos rasgos sugerentes, esos indicios, preñados de sentido, constituyen una especie de llave mágica», una llave que utilizan los espectadores para abrir su mundo interior, no de cualquier manera, sino según las posibilidades que le brinda dicho objeto. Aquí estriba el carácter revelador de la obra artística, una revelación que se da trascendiendo sus propiedades objetivas, pero sin prescindir de ellas: sus propiedades objetivas serían como un trampolín que nos impulsa a un mundo de realidades desconocidas para todo aquel que no ha sido capaz de desproveerse de las categorías cotidianas y científicas para aproximarse a lo real.

«No debe creerse que la actividad artística esté desprovista de cualquier valor revelador. Constituye, de hecho, una tentativa de aprehensión original del mundo, que rechaza formas de conocimiento demasiado esquemáticas, una búsqueda de expresión de los secretos indefinibles de los seres y las cosas».

No puedo dejar de compartir unos versos que, recientemente, un alumno tuvo a bien enviarme, escritos por un amigo suyo, y que creo que no se pueden ajustar más a lo que he tratado de explicar aquí. Es una maravilla cómo, con cuatro ¿sencillos? versos, se puede decir tanto:

“No lo olvides, hijo:

tu avión de papel

tiene más de avión

que de papel”.

De Lorentz a la relatividad: un cambio de mentalidad

En un post previo, hablaba de la relevancia de H.A. Lorentz en el nacimiento de la teoría relatividad. Él se quedó a las puertas, fiel como era a la mentalidad física clásica. Efectivamente, Lorentz —al igual que Maxwell— nunca dejó de pensar en la existencia de ese medio continuo denominado éter, el cual serviría de soporte a los campos electromagnéticos, así como a los fenómenos de la propagación de la luz. Pero tal éter debería conformar un medio rígido, para que pudiera propagarse transversalmente las ondas de luz y, absoluto, algo que entraba en contradicción con otras experiencias (Fizeau), según las cuales parecía que el éter se veía ‘arrastrado’ por los desplazamientos que se daban en su seno. A juicio de Lorentz, esto no podía ser, no tenía sentido que el éter se desplazara o se deformara, y trataba de buscar una solución en el marco abierto por Maxwell que conocía muy bien, ya que la estudió a fondo en su tesis doctoral.  Él fue inicialmente un férreo defensor de la existencia del éter, tanto como para no asumir los primeros resultados de los experimentos de Michelson y Morley; pero, cuando sus resultados fueron ya corroborados, no le quedó más remedio que replantear su postura, intentando adaptarse a esta nueva situación.

Los resultados de Michelson y Morley pusieron de manifiesto que los hechos experimentales no coincidían con los teóricos. Y fue a la luz de esos resultados experimentales que Lorentz se puso a trabajar, para tratar de adaptar a ellos los cálculos teóricos. Porque el problema no era únicamente el resultado del experimento de Michelson y Morley, sino también la constatación de que las transformaciones de Galileo, si bien se mantenían válidas en el marco de la dinámica de Newton, ya no tanto en el del electromagnetismo de Maxwell. Quiero decir: en sistemas inerciales se cumplen las transformaciones de Galileo, y además en este marco la dinámica de Newton permanece invariante, no se ve alterada, cumpliéndose tal cual nos situemos en el sistema de referencia en que no situemos. Pero con el electromagnetismo de Maxwell la cosa se complica, pues sus ecuaciones sí que cambiaban bajo una transformación galileana. « En cualquier sistema inercial se puede expresar la fuerza como un producto de la masa por la aceleración, sin necesidad de añadir términos nuevos debidos a un cambio de coordenadas. Las ecuaciones de Maxwell, sin embargo, sufrían una metamorfosis comparable a la del doctor Jekyll en el señor Hyde», dice simpáticamente Blanco Laserna. En un sistema en reposo, las ecuaciones se mantenían bellas y sencillas, como siempre; pero cuando se aplicaban las ecuaciones de las transformaciones de Galileo para trasladarnos a un sistema en movimiento, la belleza y sencillez se transformaba en confusión y complejidad, apareciendo nuevos términos que no sólo es que complicaran las ecuaciones, sino que no se encontraron fenómenos físicos experimentales que dieran razón de ellos. A lo que hay que añadir un par de consideraciones. La primera es que, si lo pensamos, Maxwell dedujo sus ecuaciones a partir de sus observaciones sobre la superficie de la Tierra, ¡que está en movimiento!, no en reposo. Y la segunda: que si se trataba de describir lo que ocurría en el seno de un laboratorio en movimiento, en un barco, por ejemplo, las ecuaciones que se cumplían eran las mismas de siempre, sin constatar ningún fenómeno que pudiera ser correlato de esos términos extraños que se obtenían teóricamente

La solución de Lorentz pasó por modificar las transformaciones de Galileo, por mucho que esta modificación fuera en contra del sentido común, con la idea de que así las ecuaciones de Maxwell resultasen invariantes. Esta transformación la estableció a partir de la relación entre los cuadrados de la velocidad de un cuerpo (v) y la de la luz (c): se estableció en v2/c2, un valor que entonces no era posible contrastar empíricamente, ya que los medios tecnológicos de la época no permitían todavía ninguna observación de este calibre tan fino, y que no acabó de interpretar bien, como vamos a ver. Porque los cálculos de Lorentz tuvieron una consecuencia inesperada, a saber: que repercutían en que fueran variables las leyes de la dinámica clásica. ¿Qué quiere decir esto? Del mismo modo que la transformación de Galileo deja invariantes las ecuaciones de la dinámica newtoniana, la de Lorentz hace lo propio con las ecuaciones de Maxwell, pero… ¡supone variaciones importantes de la dinámica newtoniana!

La solución que dio Lorentz es que todo cuerpo que se desplazaba en el éter experimentaba una contracción longitudinal que serviría para compensar esta desviación de la experimentación respecto de la teoría. En lugar de pensar que esa diferencia tenía que ver con el arrastre del éter, junto con G.F. Fitzgerald postuló que un cuerpo cambia de forma como resultado de su movimiento.

Claro, esto pasaba por suponer que, a velocidades próxima a las de la luz, los objetos se acortaban para que el tiempo que tardaba en recorrerlos ésta (pensemos en el experimento de Fizeau) fuese el mismo. Para definir esto, Lorentz estableció en cada objeto un origen de coordenadas propio, pero únicamente a efectos teóricos, para facilitar los cálculos, convencido como estaba de que sólo había una referencia absoluta del tiempo y del espacio, la correspondiente al éter. Su conclusión fue la que sigue: «cuando se pasa de un observador a otro que está en movimiento rectilíneo uniforme con relación al primero, las ecuaciones que rigen los fenómenos electromagnéticos (y en particular los fenómenos ópticos) para el segundo observador se obtienen a partir de las que son válidas para el primero mediante una cierta transformación lineal de las coordenadas del espacio y del tiempo». Esta transformación es la que se conoce como transformación de Lorentz. Curiosamente, el hecho de asumir estas coordenadas locales simplificaba y mucho los cálculos, y abría de par en par el horizonte para la teoría de la relatividad especial de Einstein, en tanto que, al explicar los cambios del espacio y el tiempo para aquellos observadores que se desplazan a velocidades cercanas a las de la luz en comparación con los que se desplazan a otras velocidades, se garantiza la constancia de 'c', a la vez que muestran que el espacio y el tiempo están conectados entre sí, dependiendo recíprocamente el uno del otro.

Como decía, las transformaciones de Lorentz resolvieron los problemas que daba aplicar las de Galileo al electromagnetismo; pero con la dinámica de Newton pasaba al revés: funcionaba a la perfección con las transformaciones de Galileo, pero al aplicarle las de Lorentz surgía problemas análogos. ¿Cuál fue la solución? Pues corregir las ecuaciones de Newton para poderlas situar en el marco relativista. Esta corrección tenía que ver con la masa, que debía ser transformada en una masa relativista, considerando su variación con la aceleración, que veremos más adelante; y, del mismo modo que con el espacio y el tiempo, a bajas velocidades (las habituales en que nos movemos) las ecuaciones de Newton son perfectamente válidas.

Lo que más me llama la atención de todo esto es el hecho de que Lorentz siguió manteniéndose fiel a la concepción clásica de la física, y nunca llegó a atisbar todas las posibilidades de su aportación. Seguía pensando en un origen de coordenadas absoluto, así como en un tiempo absoluto: «el tiempo local y los sistemas de coordenadas, que el grupo de transformación del que era el inventor le llevaban a considerar no le parecían sino artificios del cálculo que permiten poner bajo una forma más elegante y más cómoda las ecuaciones de la teoría». Quedaba sólo un paso, quizá el más difícil: cambiar la cosmovisión, cambiar la mentalidad, y pasar de términos absolutos a términos relativos. Había que desechar la idea de espacio y tiempo absolutos, así como la del éter, y asumir todos los sistemas de coordenadas que Lorentz había situado en cada cuerpo en pie de igualdad entre todos ellos, suprimiendo la idea de que uno (el del éter) era preeminente al resto.

El mismo Poincaré, a quien siempre le disgustó la idea del éter, estuvo próximo a este tránsito pero, hijo de su tiempo también, al igual que Lorentz, tampoco lo llegó a dar. La historia de la ciencia tuvo que esperar a un joven un tanto anodino quien, en 1905, utilizó toda esta información y la elaboró en su famosa teoría de la relatividad: Albert Einstein. Curiosamente, Lorentz comprendió la aportación de Einstein: de alguna manera, ¡él también era el padre de la criatura!, por lo menos en parte, convirtiéndose en un divulgador de primera magnitud de la misma. Pocos había que la comprendieran tan bien como él. Sus transformaciones no eran un artificio matemático, sino que reflejaban la realidad.

El balbuceo nos abre al silencio originario

Decía en otro post que Eugenio d’Ors entendía a las palabras como las antenas que nos ayudan a conectar lo concreto con lo eterno, fuentes inagotables en cuyo interior circula una savia que los hombres nunca podrán acabar de reducir a bloques pétreos y estériles. Una fecundidad a la que no se llega por el esfuerzo, sino dejándose hacer, dejándose decir por ese ámbito donde lo originario que subyace a todos y cada uno de los términos que conforman una lengua habita. Acceder a lo originario es don, y no tarea, diría María Zambrano; y uno debe dejar hueco para que el don pueda manifestarse, debe abrir espacios. Y, por evidente que parezca, si uno no deja de hablar, no deja espacio para el don, y lo originario siempre le permanecerá velado.

El balbuceo nos brinda una posibilidad para ese silencio en el que abunda todo significado, para abrir una oquedad en nuestro decir, y recibir así el don gratuito que generosamente se nos ofrece. Ante un decir monótono, imperturbable, apisonador y monolítico, el balbuceo posibilita el acceso a otro decir, abre grietas de ‘debilidad’ en el bloque pétreo; ante ese torrente descontrolado de palabras y palabras que son vertidas sin freno, el balbuceo abre un infinito de silencios que posibilita el encuentro con lo originario. Pero no todos los silencios son iguales: no es lo mismo el silencio del impertinente, que el del tímido; el del engreído que quiere impresionar, que el del hombre prudente que sabe esperar; también está el del ignorante quien, sin saber qué decir, calla avispadamente para pasar por inteligente. Pero nada de esto tiene que ver con aquello a que nos abre el balbuceo.

El balbuceo nos abre a un silencio singular, el silencio del sabio, que denomina Rof Carballo. Un silencio que dice más que calla; es más: ese silencio es el lugar en que se dice, pues sino, aun diciendo, uno calla. Porque, como decía Goethe, lo esencial del sabio no es lo que dice sino lo que calla. Y, son raros los hombres con mente silenciosa, los hombres que, callando, hablan.

El silencio habla cuando uno aprende a no responder, a no tomar la iniciativa; cuando uno aprende a dejarse decir, a dejar que lo originario resuene en su conciencia. Curiosamente, cuando uno abandona la actitud beligerante tan frecuente en el hablar cotidiano, cuando uno no tiene la premura de contestar antes de que le rebatan o le contradigan, cuando uno se siente escuchado de verdad, aparece en él otra forma de hablar. «El misterio del lenguaje es tal que cuando el hombre encuentra que nadie le responde, ni siquiera con gestos o actitudes inconscientes, comienza a hablar de otra manera». Se muestra un lenguaje secreto y desconocido, que habita bajo la fachada procelosa del lenguaje cotidiano. El lenguaje cotidiano es como el agua de escorrentía que, en su caudal desbocado, resbala por la superficie de las cosas, ignorándolas en lo que tienen de profundo; el lenguaje silencioso, en su serenidad y gravedad, cala en la tierra porosa para acceder a su fértil hondura.

La conversación cotidiana tiene algo de duelo, de enfrentamiento del cual uno espera salir airoso; no importa tanto alcanzar la verdad como salir victorioso del encuentro: «con las palabras se hacen fintas, se amaga, se ataca y se responde, nos esquivamos, tratamos de parar el golpe alevoso o bien, solapadamente, tras un rodeo, organizamos la nueva embestida». Preocupados en no ser arrollados, no podemos ocuparnos en la verdad de nuestro discurso. Pero, si uno de los interlocutores depone las armas, si el duelo se acaba porque uno de verdad ha decidido callar, y porque uno de verdad ha decidido escuchar, el lenguaje tal y como acostumbramos a emplearlo queda desarticulado, inerme. Y es entonces cuando podemos aprehender el lecho frondoso que lo subyace, que propicia su fruto. Hay, pues, dos lenguajes: el beligerante de la superficie, el sosegado del fondo, igual que acaece en un día de tormenta en el mar. Es por esto que el sabio no es amigo de la verborrea, del uso indiscriminado de palabras que se profieren sin ningún sentido auténtico; las verdades se dicen con las mínimas palabras, permitiendo que estas comuniquen todo su haber.

Y ello es porque, en su serenidad, abren espacios en el decir gracias a los cuales el interlocutor aprehende la realidad profunda, seguramente sin apercibirse conscientemente de ello; una realidad silenciosa que el fragor del discurso no le permite atisbar. «En vez de verse arrastrado por la frase, el lector, ahora, se ha convertido de pronto, quiéralo o no, en alguien que escucha lo que ocurre en los intersticios de la misma». Ha aprendido a escuchar en el silencio que se abre entre las palabras; ha aprendido a escuchar el silencio. Sólo se puede escuchar el fondo de las palabras cuando éstas dejan espacios en el discurso, puertas que a modo de heraldos posibilitan escuchas imposibles de otro modo. Sólo quien es dueño de las palabras y de los espacios ha adquirido el gran arte de decir; sólo quien ha descubierto la necesidad de tener que balbucear de nuevo, como cuando éramos niños.

‘Sentido’ y ‘verdad’ en el "Tractatus lógico-philosophicus"

Desde una perspectiva cotidiana, cuando se habla del ‘sentido’ de algo, enseguida se relaciona con algo su significado; descubrir el sentido de un texto, de un acontecimiento, etc., tiene que ver con la comprensión de su significado, de su por qué. Sin embargo, no es ésta la acepción en que es utilizada en el seno de la filosofía analítica del lenguaje de tradición wittgensteniana, en concreto con la tradición del joven Wittgenstein, el del Tractatus. El sentido de una proposición no tiene tanto que ver con su significado, sino con el contenido informativo que pueda proporcionar (o, quizás, mejor dicho, con el modo en que dicho contenido informativo es dado). Porque no todas las proposiciones del lenguaje tienen sentido, es decir, no todas proporcionan un contenido informativo. Esto es interesante porque quiere decir que hay proposiciones del lenguaje que no proporcionan contenido informativo (válido), es decir, que no tienen sentido.

La pregunta inmediata tiene que ver con el esclarecimiento de cuáles sean las condiciones de posibilidad para que una determinada proposición tenga sentido. A juicio de Wittgenstein, tenemos que tener presente dos. La primera tiene que ver con la forma que subyace al lenguaje la cual, en su planteamiento, coincide con la del mundo. A ambos —al lenguaje y al mundo— subyace una misma forma lógica, que regula igualmente la sintaxis de los signos lingüísticos y los hechos del mundo (descritos por el lenguaje). La segunda condición de posibilidad tiene que ver con una coincidencia entre los objetos (que son por un lado los significados de los nombres, los cuales se pueden combinar en proposiciones), y por el otro la sustancia formal de que está hecho el mundo.

Aquí hay que hacer una distinción clave para comprender bien el marco wittgensteniano. Acabo de decir que los objetos constituyen la ‘sustancia formal’ del mundo, no su ‘sustancia material’. ¿Qué quiere decir esto? Para comprenderlo, daremos introducción al segundo de los dos términos objetos de este post: al término de ‘verdad’.

Wittgenstein distingue las condiciones de posibilidad del sentido de una proposición, de las condiciones de posibilidad de su carácter de verdad. ¿Qué diferencia hay? Para que una proposición sea verdadera, debe ser de tal modo (proposición elemental) que reproduzca un ‘hecho’ constitutivo del mundo. O, en caso de que no sea elemental, debe poder ser reducida a proposiciones elementales verdaderas precisamente mediante las reglas de la inferencia lógica y las funciones de verdad (a este respecto se puede consultar este post).

Estos ‘hechos’ elementales no hay que confundirlos con los ‘objetos’. Los hechos tienen que ver con la sustancia material del mundo, y están vinculados con el carácter de verdad. Los objetos tienen que ver con la sustancia formal del mundo, y están vinculados con su carácter de sentido. Para Wittgenstein, el ‘mundo’ no está formado por cosas, por objetos, sino por hechos. Así da comienzo él mismo a su Tractatus lógico-philosophicus en las proposiciones 1 y 1.1: «1. El mundo es todo lo que acaece. 1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas». Esto quiere decir que sólo constatando un hecho podemos decir algo acerca de los objetos del mundo. Pero los objetos únicamente poseen, digamos, un carácter colateral, son como una ‘excusa’ para poder decir algo sobre los hechos, que son en definitiva los constitutivos del mundo. En La transformación de la filosofía, nos dice Apel: «Los objetos por sí solos, y por más que se los suponga como elementos del significado que hacen posibles las proposiciones, no determinan las cualidades materiales del mundo independientemente de su configuración en la proposición». Y, siguiendo a Wittgenstein: «Dicho sea de paso: Los objetos son incoloros» (2.0232); es decir, no tienen espesor.

Esta diferenciación entre las condiciones de posibilidad del sentido y de la verdad es relevante. El sentido tiene que ver con la lógica de las proposiciones, y la verdad con el correlato de esas proposiciones lógicas con los hechos, lo que nos impele a ir más allá de la forma lógica. Sin embargo, este segundo paso (su correlato con el mundo) no es necesario en Wittgenstein para comprender el sentido de las proposiciones: basta su forma lógica. Es por esto que el problema de la verdad es diferente al problema de la comprensión del sentido en el marco de la filosofía analítica del lenguaje. Wittgenstein entiende que, con este tipo de lenguaje lógicamente perfecto, sólo podemos suponer que las proposiciones enuncian, en virtud de su forma lógica, hechos posibles, porque la lógica que subyace al lenguaje es la que subyace al mundo, pero no implica que esos hechos existan necesariamente. La forma lógica de la proposición es condición necesaria para que pueda ser verdadera, pero no suficiente. Y es aquí donde hay que situar el sentido para Wittgenstein, porque la forma lógica del lenguaje encierra ya un marco de comprensión que puede propiciar ‘lo que es el caso’ cuando la proposición que lo refiere es verdadera.

Esto conlleva una consecuencia importante, y es que pueden darse proposiciones verdaderas, pero sin sentido. Caben dos posibilidades. Puede darse la posibilidad de que una proposición sea verdadera, pero su forma proposicional no sea lógica; su forma lógica no mostraría entonces ‘lo que es el caso’, es decir, no tendría sentido. O, en su caso, puede ocurrir que no hemos alcanzado el sentido (su forma lógica) al estar velado por la forma externa del lenguaje corriente, un lenguaje que se caracteriza precisamente por su falta de rigor lógico. Esto es lo que suele ocurrir con las proposiciones filosóficas, que no necesariamente son falsas, sino sin sentido. Dice Wittgenstein en el Tractatus (4.003):

«La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosófica no son falsas, sino sin sentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de esta clase de ningún modo, sino solamente establecer su sinsentido.

La mayor parte de las cuestiones y proposiciones de los filósofos proceden de que no comprendemos la lógica de nuestro lenguaje.

(Son de esta clase las cuestiones de si lo bueno es más o menos idéntico que lo bello.)

No hay que asombrarse de que los más profundos problema no sean propiamente problemas».

Las diferencias entre los mundos son diferentes

Comentaba en otro post una experiencia que podemos vivir todos, según la cual advertía que las emociones o sentimientos que aparecían en un momento dado se podían superponer, se podían dar en distintos planos superponibles en función de cuál fuera el grado de amplitud de nuestro mundo. Una consecuencia directa de nuestra inteligencia es la ‘apertura a un mundo’, entendiendo a éste en sentido fenomenológico. Fruto de la evolución, nuestra inteligencia posibilita esa mínima toma de distancia ante nuestro medio, lo cual permite que nuestro instinto pulsional se relaje y propicie una oquedad en cuyo seno pueda originarse dicha toma de distancia. La inteligencia humana surge cuando en unas determinadas estructuras fisiológicas (las nuestras) la legalidad instintiva ya no es suficiente para, desde su carácter tensional e impulsivo, determinar nuestra acción. La aparición de la inteligencia supone un modo radicalmente diverso de estar situados en la naturaleza, porque con ella podemos hablar en la relación con las cosas ya no de entorno y de medio, sino de mundo (de lo cual hablé en este post hace ya algunos años). La apertura a un mundo es algo específicamente humano. Pero si la apertura al mundo es propia de la especie humana, si todas las personas tenemos un mundo, no todos lo tenemos igual.

Podemos plantearnos cómo uno está situado en su medio, es decir, en su entorno ‘tamizado’ por las posibilidades de la sensibilidad humanas. Las aportaciones de Merleau-Ponty son en este sentido muy sugerentes. Este autor propone que nuestra relación con la realidad se ve caracterizada por el hecho de que esta relación nunca es ‘pura’, neutra, mecánica. Esto es algo que puede ser compartido con el resto de especies animales, en la medida en que el modo en que cada una se relaciona con una misma naturaleza, con un mismo entorno, depende de sus posibilidades de relación, de su sensibilidad fisiológica. Cada especie tiene su propio medio; decía William James que, atendiendo a la sensibilidad de cada especie, podemos ‘predecir’ cómo es su medio, con qué y con qué no se puede relacionar. Pero el caso humano va más allá, pues en su especificidad humana está relación con el entorno no se acaba en su transformación en un medio, sino que siempre estará mediatizada por un proyecto, por una estructura de comprensión la cual posee una doble dimensión: una colectiva, compartida intersubjetivamente, y una individual, singular, propia, tal y como nos explicaba Ortega y Gasset cuando nos decía que cada uno de nosotros éramos el resultado de unirnos a nosotros mismos con nuestra circunstancia.

Nosotros no seríamos capaces —sigue Merleau-Ponty— de relacionarnos con la realidad neutralmente, asépticamente… sino que de modo necesario (en esto consistiría precisamente nuestra especificidad humana) lo hacemos dotándole de un determinado significado. Entre las cosas y nosotros interponemos unas inquietudes, unos deseos, unos proyectos, un pasado… De hecho, nos genera violencia percibir las cosas sin imputarles esa carga de sentido; toda aprehensión de cualquier cosa, necesariamente se ve mediatizada por este cuadro categorial.

Que nuestra especificidad humana nos lleva a una apertura a un mundo, no implica —como decía— que todos nuestros mundos sean iguales, sino que cada uno de nosotros tiene su mundo. Y el hecho de que cada uno tenga su mundo, nos permite afirmar que hay diferencias entre los mundos de cada cual. Y esto es muy importante. ¿Por qué? Cuando cada uno habla de que tiene un mundo, y de que su mundo es diferente a otros mundos, implica que hay diferencias. No digo que sean totalmente distintos (pues en tanto que pertenecemos a la misma especie, y también en tanto que pertenecemos a los mismos entornos sociales, algo compartimos, ya que, en caso contrario, difícilmente podríamos sencillamente comunicarnos), sino que no son totalmente iguales. Y, si no son totalmente iguales, es porque hay diferencias entre ellos. Pero —y aquí es a donde iba— que existan diferencias entre ellos, no implica que todas las diferencias sean iguales, que quepa situarlas en el mismo plano, que sean todas del mismo carácter. Y esta distinción no es algo baladí, todo lo contrario: a mi modo de ver, es fundamental.

A mi modo de ver, estas diferencias pueden establecerse en torno a tres planos o categorías. Estaría la primera diferencia, que voy a considerar a parte, que tiene que ver con el hecho evidente de que cada uno de nosotros tiene su mundo y es diferente al mundo de cualquier otro, independientemente de que compartamos buena parte de él —como digo— sobre todo con los más próximos. Mi mundo es mío, pero no tan mío que me impida comunicarme o relacionarme con los demás; es un mundo compartido, pero no del todo, pues siempre habrá un resquicio personal e intransferible. Partiendo de aquí, creo que se pueden distinguir estos tres planos. En primer lugar, el hecho de que cada mundo particular posee una mayor o menor amplitud, una mayor o menor diversidad… Cada uno posee una mayor o menor posibilidad de apertura, lo cual revertirá en su mundo: vivirá en un mundo pequeño, o no, en un mundo amplio. En segundo lugar, el hecho de que cada mundo propio no es siempre el mismo, sino que se va modificando a lo largo de la vida, bien creciendo, bien menguando. Nuestra biografía, nuestros aprendizajes, nuestra historia, nuestras experiencias, irán provocando que nuestro mundo se vaya modificando, se vaya ensanchando más o menos… y ello en todos los niveles: académicos, profesionales, experienciales, vitales… Y, finalmente, y, en tercer lugar, el hecho de que cada mundo particular posee también un mayor o menor riqueza, o consistencia, en el sentido de que un determinado mundo se encuentre mayor o menormente arraigado en la realidad de las cosas. Frente a los ‘castillos en el aire’, se puede establecer un sentido de realidad, que nos ayuda a no ensoñarnos ilegítima o inapropiadamente, algo a lo que por desgracia estamos tan habituados. Es característica nuestra la imaginación, la fantasía, la creatividad… sólo que algunas veces podemos irnos demasiado arriba, perdiendo el mínimo arraigo con la realidad que tiene la verdadera creatividad. La riqueza tiene que ver con esto, con que este mundo no esté vacío, yermo.

El sentido común no es un enemigo de la ciencia

Cuando uno se introduce por los senderos de la ciencia, se va dando cuenta de que las teorías y conceptos que emplea son cada vez más abstractos, y, consecuentemente, más complejos de comprender para los no iniciados. Como decía la semana pasada, una de las notas que caracterizan a la ciencia contemporánea, a diferencia de la moderna, es precisamente lo poco intuitiva que es para el hombre de a pie. Cuando, paradójicamente, el mundo que nos explica la ciencia es el mismo que ese en el que vivimos cada uno de nosotros. La ciencia nos describe un mundo en principio objetivo y real —sin entrar a debatir estos dos conceptos que acabo de comentar, consciente de la complejidad que conllevan— pero, como decía García Morente, no es ése el mundo que nosotros vivimos en nuestra experiencia cotidiana. No vivimos en un mundo a base de relaciones matemáticas y observaciones cuantitativas y mensurables, sino un mundo repleto de significados y proyectos, tanto sobre las cosas como con las personas, de lo que son y de las relaciones que establecemos, bienes y valores que direccionan nuestra vida.

Bachelard fue un epistemólogo muy recomendable, científico dialogante con la filosofía, pero que no dudaba en endurecer su crítica cuando era menester. Decía este autor que una de las dificultades para que cualquier persona pueda comprender mínimamente la ciencia es la carga de sentido que posee esa concepción cotidiana de la realidad, carga de sentido que en el ejercicio científico se ve, si no suprimida del todo, sí que trascendida sustancialmente. Así, cuando uno quiera comprender la ciencia, debe intentar 'resetear' todo ese bagaje de significados que lleva sobre los hombros, y que le dificulta precisamente dicha comprensión.

Hace poco leí estas palabras de Lancelot Hogben, un afamado biólogo: «ya desde mis primeros años abandoné la idea de que las hipótesis científicas han de conformarse a las exigencias del sentido común».

Para explicarlo, empleó el concepto de ‘vida’. Entre biólogos, este concepto sólo se entiende en el sentido de las propiedades características de las cosas vivas, así como de las relaciones que guardan éstas entre sí y con la materia no viva, de la que han surgido. No entra dentro de su planteamiento, en tanto que científicos, otro enfoque que no sea el meramente científico, de marcado carácter mecanicista (como no podía ser de otra manera en su ámbito), sin añadir ninguna de las connotaciones que se suelen poseer desde el entorno cotidiano cuando se habla de vida, tanto más cuando se habla de vida humana.

Sin entrar a valorar el hecho de que este modo de trabajar, aunque pueda ser muy útil para conocer los procesos fisiológicos humanos (físicos, químicos, biológicos…), no nos dice nada, por mucho que se quieran extender sus ámbitos, sobre la especificidad de la vida consciente, ámbito que antes que abordarlo, se ha intentado reducir al de los fenómenos mecánicos, el problema deriva de utilizar un mismo término (vida) tanto en el ámbito cotidiano como en el científico. El caso es que, el sentido en que el científico adopte estos términos —insiste Hogben— en tanto que científico, es el que está legitimado en su entorno científico, no en el cotidiano.

No se le puede quitar la razón, ni mucho menos, pero cabe preguntarse si esto es así del todo, si el científico se puede abstraer de todas las connotaciones cotidianas en su ejercicio como tal, siendo que él también forma parte de ese grueso de la sociedad cotidiana. ¿Puede quitarse esa ‘mochila’, del todo, cuando se pone su bata de científico? Es cierto que el ejercicio científico debe intentar mantenerse al margen de las consideraciones de tipo hermenéutico; la duda está en si, cuando lo intenta, lo consigue absolutamente, o no, tan sólo parcialmente. No es extraño decir que sí se consigue. Sin embargo, si no desde la perspectiva cotidiana, por lo menos sí desde la filosófica, esta afirmación no puede sino despertar ciertas sospechas, porque creo que el científico no acaba de ser consciente de la hondura de la discusión, seguramente por salirse de su ámbito. Quizá podríamos decir aquí que, si bien el científico se queja de que desde la vida cotidiana o desde la filosofía no se acaba de comprender en profundidad el espíritu científico, lo mismo podría decirse del científico en referencia a los conceptos filosóficos, por ejemplo, a los cuales suele catalogar de confusos e inservibles. Para ello no hace falta irse a comienzos de siglo cuando la corriente cientificista estaba más en boga; un ejemplo mucho más cercano lo podemos encontrar en Richard Feynman, cuando algo así afirma en su biografía ¿Está usted de broma, Sr. Feynman?

Un ejemplo de esto que digo lo tenemos en un concepto que aparecía en aquella frase de Hogben, ‘sentido común’, un concepto que si bien suele poseer un significado más o menos aceptado, su acepción filosófica va mucho más allá. Sólo que para acceder a ella quizá haya que ir más allá del método científico, esfuerzo que unos cuantos científicos (no todos, como he podido tener la suerte de comprobar) no están dispuestos a acometer. A poco que profundicemos en ello, se pueden distinguir en este concepto dos aproximaciones, que de alguna manera se oponen entre sí: una que nos cierra acomoditiciamente en nuestro mundo; y otra, quizá más inadvertida, que hace todo lo contrario: abrirnos al mundo desde una radicalidad nueva y primaria, gracias a la cual hasta el propio quehacer científico puede verse sustancialmente enriquecido.

Prejuicios positivos

Un asunto interesante que se planteaba Gadamer en el anterior post, es por qué necesariamente todo prejuicio debe ser negativo per se. Él nos explica que este enfoque negativo fue acuñado durante la Ilustración, en tanto que propicia una opinión o un juicio que no está debidamente fundamentado racionalmente. Pero no siempre ha sido así; incluso cabría plantearse si se pudiera dar el caso de que un prejuicio posibilitara una mejor comprensión de las cosas. Con ello no quiere decirse que uno no tenga que cuidar su espíritu crítico, sino que quizá hay que confiar un poco más en la tradición heredada; a lo que se opone es Gadamer es a ese típico carácter reaccionario que rechaza la tradición simplemente por ser eso, tradición.

Básicamente se pueden distinguir dos tipos de prejuicios: los debidos al respeto humano y los debidos a la precipitación. Los primeros tienen que ver con el recurso a la autoridad, y los segundos con el mal hacer propio. El primero fue sobre el que más incidió la Ilustración, en tanto que propende hacia el valor de la autoridad por sí misma; en una época en la que se nos invita a que nos atrevamos a pensar, el recurso a la autoridad no es evidentemente bien visto. Antes bien: lo fundamental es que cada uno piense por sí mismo, que se sirva de su propio entendimiento. La época ilustrada en general, y la que tiene que ver con nuestro problema en particular, se sitúa en un ambiente que generalizadamente se enfrenta a la tradición religiosa imperante, articulada alrededor de la Sagrada Escritura y su interpretación dogmática; es por ello que el prejuicio se asocia a esta lectura ‘sesgada’ de la tradición en favor de lo religioso-dogmático, y lo que hay que hacer precisamente es liberarse de ese sesgo, de ese prejuicio, lo cual se consigue actuando y pensando racionalmente.

Gadamer parte de la base de que, en una primera aproximación a un texto, a cualquier texto, hay un prejuicio primario generalizado: dotar de credibilidad o de fiabilidad a lo allí expuesto. Parece que el hecho de que haya sido puesto por escrito le otorga cierta autoridad, que el lector le concede. Pues bien, la Ilustración es el ejemplo paradigmático de superar ese prejuicio, con la idea de acrisolar racionalmente todo texto; y ello no únicamente en el ámbito de la Sagrada Escritura sino en el de cualquier otra índole (histórico, legal, filológico…). La tradición aparece así desplazada como fuente de autoridad, sustituyéndole la razón: no necesariamente lo que está escrito es verdad.

Sin negar la parte de verdad que tiene esta postura, la duda que surge de modo inmediato es si, desde el ejercicio ilustrado de la razón, pueden superarse efectivamente todos los prejuicios. Quizá esta pretensión de la Ilustración no deje de ser ella misma un prejuicio; quizá esta pretensión de la Ilustración sea un prejuicio similar al que, aunque en signo contrario, esboza el Romanticismo, a saber: que lo viejo o lo clásico por serlo, no sólo es digno de credibilidad, sino que es lo canónico en referencia al tema que se esté tratando. Frente a ello, el ilustrado dirá que, por defecto, lo clásico no tiene por qué ser mejor que lo moderno, y que lo que es efectivamente mejor es la opción moderna de acrisolar lo clásico racionalmente según los parámetros de la modernidad. Pues bien, quizá ambos sean, aunque de signo opuesto, un mismo prejuicio: tomar como únicamente cierto lo que se estima en cada caso (lo clásico, lo moderno) desestimando insistentemente lo que caiga fuera de dicho ámbito (lo moderno y lo clásico respectivamente). El Romanticismo ve en lo clásico un tipo de sabiduría superior a la que se puede obtener en la modernidad; y es ésta creencia romántica la que lleva a enquistarse a la Ilustración en su valoración de la racionalidad de la época. Y viceversa: es la obcecación ilustrada en la razón lo que lleva al romántico a insistir en el excelso conocimiento del hombre antiguo.

Pero como dice Gadamer, ambos casos no dejan de manifestar posturas igual tanto de abstractas e ideales como de dogmáticas. Ni en lo mítico hay ausencia de saber, ni en el ejercicio de la razón deja de haber reminiscencias o creencias de carácter mítico. El mero hecho de no ser consciente de esto es muestra fehaciente de ello.

En cualquier caso, tanto la pretensión restauradora romántica como la racional ilustrada se asientan sobre un mismo apoyo: la ruptura con la continuidad de la tradición. Ambos la invalidan por desestimación: unos en favor de lo clásico, otros en favor de lo racional. Sin embargo, tanto unos como otros —como hemos visto— caen en sendos prejuicios de los que no son conscientes. Y quizá sea propio de un auténtico intento crítico a la hora de realizar una ciencia histórica traer a la consciencia dichos prejuicios, crítica desde la cual se podrá alcanzar «una comprensión adecuada de la finitud que domina no sólo nuestro ser hombres sino también nuestra conciencia histórica». Desde esta comprensión adecuada de nuestra finitud se puede afirmar, pues, que la idea de una razón absoluta (pura) no es posible en el seno de la humanidad (limitada e histórica).

«La razón no es dueña de sí misma sino que está siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce».

El problema de la ciencia histórica debe atenderse desde un cambio de plano radicalmente diferente. No se trata de intentar conocer la historia como si quisiéramos apresarla, dominarla, sino de sabernos pertenecientes a ella; mucho antes siquiera de ser conscientes de nosotros mismos, ya nos encontramos en un ambiente (familia, sociedad, estado) que vive según unos parámetros y normas de conducta que nos afectan y configuran irremediablemente. Consecuentemente, muchos prejuicios con los que se cuenta no son más que la inevitable consecuencia de habitar en una determinada realidad histórica y social.