La definición de sistema según von Bertalanffy

Decía en el anterior post que, al tratar de comprender hoy en día a la materia, se nos imponía un carácter fundamental que no podíamos eludir: el estructural. Hoy en día no se puede comprender la materia si no es desde su dimensión estructural, al cual nos podíamos aproximar desde dos frentes: el sistémico (desde su aquí y ahora) y el procesual (desde su devenir a lo largo del tiempo). Vamos a comenzar realizando algunas consideraciones sobre el primero, sobre el sistémico.

Si nos fijamos, todo lo que existe en el ámbito material (afirmación que puede ser extendida a otros ámbitos, no sin ciertas precauciones) debe ser considerado estructuralmente, y ello tanto hacia arriba como hacia abajo. Es decir, cualquier cosa aparece formada según una estructura de partículas u otros elementos mediante fuerzas y energías, y a su vez aparece formando parte de una estructura mayor de la cual es una parte integrante. Toda estructura es estructurada y estructurante, está formada por estructuras más pequeñas y a la vez forma parte de estructuras mayores, lo que implica un orden sorprendente en la naturaleza, cuyo dinamismo no deja de sorprendernos y de desconcertarnos.

Sistémicamente consideradas, estas estructuras están constituidas tanto por nodos, como por las relaciones establecidas entre ellos, dando origen a una unidad sistémica clausurada cíclicamente, constructa. Estos nodos podemos denominarlos ―desde la filosofía― notas del sistema, que están dispuestas de tal modo que todas dependen de todas, todas poseen un lugar y funcionalidad propia que no está al servicio de sí misma, sino de la estructura de la que forman parte.

Esta interdependencia estructural no es ‘resultado de’ la estructura, sino ‘principio’ de la misma, y es a su luz como hay que leer lo que existe. Todo lo que existe es estructural, poseyendo cierto carácter individual, dotado de cierta entidad que lo distingue del resto, pero no del todo, en el sentido de que no está aislado absolutamente de todo (lo cual sería imposible), sino que su entidad es dada manteniendo cierta relación abierta con su entorno: no se confunde con lo demás, pero tampoco es algo otro de lo demás. Por eso dirá Zubiri que todo sistema es un relativo absoluto: relativo, porque no puede existir al margen de lo demás, precisa relacionarse con ello; absoluto, porque no se confunde con lo demás, posee cierta entidad propia.

Ésta fue la idea base del biólogo austríaco Ludwig von Bertalanffy (1901-1972) y su Teoría General de Sistemas, presentada de modo oficial en 1945, y publicada en una serie de artículos en 1968. Bertalanffy definió sistema como un ‘complejo de elementos interactuantes’, definición que servía no sólo para la materia inerte, sino también para los entes vivos, e incluso para los procesos humanos superiores; no en balde, se dedicó durante bastante tiempo también a la psicología y a la psiquiatría, además de contar también con conocimientos de filosofía (de hecho, ésta fue su primera licenciatura).

Un protón es un sistema, un átomo es un sistema, una célula es un sistema, un organismo es un sistema, una persona es un sistema, un planeta es un sistema… así hasta llegar a ese gran sistema que es el cosmos y que lo englobaría todo. El hecho de que la materia posea este carácter sistémico le da una riqueza que hay que destacar, en el sentido de que lo que sean las cosas, lo que sea esta estructura, no depende sólo de los elementos que la compongan (no sólo el qué) sino también del hecho de que éstos se encuentran situados según una determinada manera y no según otra (el cómo). Y cuando se analiza o se investiga un sistema habría que intentar dar solución a ambas cuestiones: no sólo atender a las partes que lo componen, sino también al hecho de que esas partes se encuentren dispuestas según una cierta estructuración, según un determinado orden. Como ya decía Ortega, la realidad no sólo es algo, sino que es un algo ordenado; la realidad es contenido ordenado. Un orden que no depende únicamente del propio sistema, sino también de cómo éste esté situado en ese otro sistema más amplio al que pertenece; es característico de todo sistema natural su apertura al entorno, el cual influye en ellos, pero que a su vez también es influido por ellos. El ambiente es también modificado de alguna manera por la presencia de un sistema, variación que a la vez afecta al comportamiento del propio sistema. Algo parecido a lo que ocurre en un campo eléctrico, que se ve modificado por la presencia de un nuevo electrón, lo que a su vez revierte sobre el electrón recién llegado.

El antídoto al abuso de la abstracción: ser es ser percibido

El hecho de afirmar la existencia real de las cosas allende su presencia en la mente se debe ―en opinión de Berkeley― al abuso de la abstracción: «¿puede haber más flagrante abuso de la abstracción que el distinguir entre la existencia de los objetos sensibles y el que sean percibidos, concibiéndolos existentes sin ser percibidos?» (§5). ¿Cómo es posible separar la existencia de las cosas en sí mismas, allende la noticia sensible que podamos tener de ellas? ¿Cómo es posible separar las cosas de su propia percepción?

El punto de partida de Berkeley es que la noticia que tenemos de los objetos es a base de sensaciones e impresiones sobre nuestros sentidos, generándose así las ideas, etc. Y se pregunta: «¿Y será posible separar, ni aun en el pensamiento, ninguna de estas cosas de su propia percepción?» (§5). Lo cierto es que podemos, con nuestra imaginación, concebir por separado cosas que sensiblemente no hemos percibido así. Podemos concebir, por ejemplo, el olor de una rosa sin tenerla presente. Pero esto no es sino una abstracción, porque sin la presencia de la rosa, difícilmente podremos olerla.

La abstracción se puede corresponder bien con cosas que hemos percibido antes pero ahora no (el olor de la rosa) bien con cosas que nunca hemos percibido (un canguro verde). Toda imaginación lo que hace es combinar cosas de la que de alguna manera ya hemos tenido noticia sensible; no podemos imaginarnos nada que no se construya a partir de las cosas que ya hemos percibido. Pero el poder de la abstracción no va más allá. Entiendo, pues, que para Berkeley hay una diferencia entre la noticia mental producto de una abstracción, y la noticia mental producto de una percepción. Aquí Berkeley juega con dos tipos de ideas: las que hemos ‘percibido’ de una determinada manera ‘impuesta’ por la cosa que hemos percibido, y las que hemos ‘construido’ con nuestra abstracción imaginativa jugando con aquéllas. Las primeras se nos imponen, no podemos manejarlas a nuestra voluntad; las segundas dependen de nuestra imaginación, y sí que las podemos manejar. Y son distinguibles unas de otras. Pero de ambas ideas tenemos noticia, ambas tienen presencia en nuestra mente: tanto la de la rosa, como la del canguro verde, pero no de la misma manera: unas se nos imponen, y las otras no. Las segundas las manejamos a nuestro antojo, aunque dependamos de lo percibido previamente como elementos sobre los que ejercer la imaginación, mientras que las primeras son como son, y nos dicen cómo son las cosas.

El caso es que no nos es posible ver o sentir ninguna cosa sin poseer una sensación actual de ella; y, en continuidad con ello, no es posible tener presencia mental de un objeto diferente a la percepción o sensación del mismo. Dice: «así como es imposible ver o sentir ninguna cosa sin la actual sensación de ella, de igual modo es imposible concebir en el pensamiento un ser u objeto distinto de la sensación o percepción del mismo» (§5).

Todo lo que vemos y sentimos son impresiones sobre nuestros sentidos que se hacen presentes en nuestra mente, y las cosas no se pueden separar de su percepción, pues son de alguna manera lo que percibimos de ellas. De aquí concluye Berkeley su famosa aseveración. Si no se puede asegurar la existencia real de lo abstraído, sólo cabe concluir que la existencia real de los cuerpos se da en tanto que son percibidos, es decir, ‘sólo tienen sustancia en una mente’: «su ser (esse) consiste en que sean percibidos o conocidos» (§6). Es decir: ‘ser es ser percibido’. De hecho, nos reta a que tratemos de distinguir en nuestro pensamiento el ser de una cosa sensible de la percepción de ella.

Pero la abstracción puede ir también en otro sentido, a la luz de un diálogo crítico que Berkeley realiza con la tradición clásica. Según ésta —cuyo paradigma puede ser muy bien Aristóteles— las cosas naturales están formadas por sustancias y accidentes. Los segundos no pueden existir por sí mismos, necesitan a la sustancia, pero son perceptibles sensiblemente; la sustancia, por el contrario, es lo que constituye la esencia de la cosa pero no es sensible, sino inteligible. Pues bien, para Berkeley la existencia de la sustancia no era defendible, era un abuso de la abstracción: afirmar que había algo así como una sustancia que era el soporte de los accidentes (sensibles) era una abstracción injustificada (García Nuño, 2025: 214). La sustancia no es perceptible, sino de lo único que podemos tener noticia de la cosa es de sus accidentes, de sus cualidades sensibles. Así, cuando Berkeley afirma que ‘ser es ser percibido’ nos está queriendo decir —así lo entiendo yo— que no hay más cosa que aquello que nuestra percepción sensible nos ofrece; no hay una sustancia, sólo hay cualidades, accidentes. Cuando habla de la ‘materia de los filósofos’ en distintas partes del libro, se refiere precisamente a esto: a la sustancia.

Esto nos lleva a un problema muy interesante, que Berkeley tratará de resolver ‘a la cartesiana’, es decir, apelando a Dios, como veremos. El problema es que, si bien en el esquema clásico era la sustancia la que daba ‘consistencia’ a la cosa, de modo que los accidentes le dotaban de ciertas cualidades a algo que ya existía, en el esquema de Berkeley, al considerar que sólo existían los accidentes, estos se encontraban, por decirlo así, como montados sobre sí mismos, sin un soporte (la sustancia) que les diera fundamento. Berkeley postulaba que la cosa era lo sensible, lo perceptible sensiblemente, pero el caso es que ahora esa cosa aparecía intelectualmente como hueca, como vacía por dentro, al no poseer sustancia, tal y como le reprocha Hilas en el tercero de sus diálogos: «¡Cosas! Podrás pretender lo que quieras; pero es cierto que no nos dejas nada sino las formas vacías de las cosas, la parte exterior sólo que afecta a lo sentidos». Si el fundamento de la cosa ya no era la sustancia, ¿cuál era? Por aquí pasa el recurso a Dios, como veremos más adelante. Lo cierto es que, seguramente sin saberlo, Berkeley estaba apunando hacia la concepción sistémica de la realidad, sólo que en su marco mental esta posibilidad no podía caber. De hecho afirma a continuación Filonús que lo que Hilas llamaba ‘las formas vacías y la parte exterior de las cosas’ no eran sino las cosas mismas.

La inducción como una deducción invertida

Es frecuente que en los tratados de lógica se atienda más a la deducción que a la inducción, seguramente porque la inducción sea más complicada de tratar ‘lógicamente’. Quizá por este motivo es por el que a Peirce le interesa. ¿Cómo se podría definir la inducción? Peirce la define de un modo un poco espeso; dice él: inducción es «un argumento que procede sobre el supuesto de que todos los miembros de una clase, o agregado, tienen todas las características comunes a todos aquellos miembros de esta clase en relación con los cuales se la conoce, tengan o no estas características»; esto es, se trata de la presuposición de que es verdad para todo un conjunto de individuos lo que es verdad para algunos casos concretos del mismo, tomados aleatoriamente. De la verdad de unos pocos casos conocidos, se infiere la verdad de todo el grupo o de toda la clase. Pero siempre nos quedará la duda de si todos esos individuos restantes del grupo, tal y como Peirce finaliza su definición, poseerán o no esas características que sí poseen los individuos seleccionados. Por ejemplo: viendo que unos cuantos cuervos son de color negro, podemos inferir que todos los cuervos lo son, sin saber a ciencia cierta que efectivamente sea así; ¿podrá haber algún cuervo de otro color? Incluso aunque hasta la fecha no hayamos visto ninguno, y a pesar de haber visto miles y miles, nunca podemos estar seguros completamente de que no haya cuervos de otro color. A estos es a lo que se refiere Peirce.

Sabemos que en un silogismo típico la conclusión es obtenida a partir de las premisas. Pongamos uno típico:

a) Premisa mayor: Todos los hombres son libres.

b) Premisa menor: Sócrates es un hombre.

c) Conclusión: Sócrates es libre.

En este silogismo se ve claramente. Se parte de las dos premisas, la mayor y la menor, para llegar a la conclusión. Démonos cuenta de que para afirmar la verdad de la conclusión no basta que el silogismo esté bien planteado, sino que también es necesario que las premisas sean verdaderas, lo que implica ya un conocimiento empírico de lo que en ellas se afirma. Pero si éstas son verdaderas, y el silogismo es correcto, la conclusión necesariamente lo es. Muy bien podría ocurrir que el silogismo fuera correcto pero las premisas no; por ejemplo, si sustituyéramos ‘ser libre’ por ‘volar’, la conclusión sería que Sócrates vuela, ya que todos los hombres vuelan y él es un hombre; a la vista está que Sócrates no vuela, o no volaba, como tampoco lo hace ningún hombre porque la premisa mayor es falsa. La conclusión es falsa porque, en este caso, una de las premisas es falsa.

Pero en el caso de la inducción no sucede así, no se obtiene la conclusión a partir de las premisas, sino que la conclusión se asume como una de ellas. Es un dato interesante porque efectivamente, se da por presupuesta la conclusión que no ha sido demostrada, sino que se asume para poder dar validez precisamente a la inferencia inductiva, que no deja de ser una inferencia estadística. La verdad que nos ofrece la inducción siempre será de carácter probable, estadístico.

Supongamos que cogemos un texto escrito en inglés de cierta extensión, y observamos que la letra ‘e’ aparece en una proporción del 11’25%; supongamos que hacemos esta comprobación con distintos textos largos, y en todos ellos obtenemos la misma proporción. Pues bien, podemos inferir inductivamente que los textos largos (con un mínimo de palabras) escritos en este idioma poseen ‘en general’ una presencia de la letra ‘e’ en una proporción del 11’25%. Si nos fijamos, el proceso es totalmente opuesto al de la deducción: en ésta, la verdad de la conclusión es algo a obtener, partiendo de la verdad de las premisas y de la validez del silogismo lógico; en la inducción, es la presuposición de que la conclusión es cierta la que dota de validez a la inferencia inductiva.

Estamos hechos de historias

Hay una frase de Eduardo Galeano que me parece especialmente sugerente, y que suele abrir un horizonte nuevo a aquellas personas que se encuentran más cómodas en el ámbito científico, o cuanto menos más familiarizadas con él. Es una frase famosa, y que circula por las redes; de hecho, ahí es donde yo la conocí. Dice así: “Los científicos dicen que estamos hechos de células, pero, a mí un pajarito me ha dicho que estamos hechos de historias”. Me recuerda a una idea orteguiana que ha solido ser mal interpretada, sobre todo hace algún tiempo, según la cual afirmaba que “no somos naturaleza sino historia”. Ni se trata de que efectivamente no estemos hechos de células, que lo estamos, ni que no tengamos una especificidad biológicamente humana, que la tenemos, sino de que eso no es lo más importante cuando atendemos a lo que somos desde una perspectiva diferente. ¿Desde cuál? Pues desde la que tiene que ver con nuestras vidas, con nuestra existencia. No sólo somos biología, sino que también somos biografía.

Seguramente, la preocupación más importante que pueda tener una persona cuando reflexiona sobre sí misma no es tanto cuántas células tiene, ni cuáles son las características propias de su especie, sino qué ocurre con su vida: qué le ha ocurrido hasta la fecha y qué hacer con lo que le queda por vivir, qué le cabe esperar. Todo lo cual pasa por dar razón de ella; ¿a quién? Pues a sí mismo. Esto es algo de lo que, felizmente, la tradición española se ha hecho amplio eco: Ortega y Gasset, Zubiri, Marías, Zambrano… todos ellos nos han regalado una generosa reflexión con la que han tratado de reivindicar, más allá de nuestra consideración científica, lo que tiene que ver con la otra, con la existencial, con la vital; para lo cual han acuñado términos como raciovitalismo, sentir inteligente o razón poética. Incluso en la tradición anglosajona también se han hecho eco de ello; no hace mucho estuvimos trabajando en un seminario el famoso libro de MacIntyre, Tras la virtud, en el que descubrí esta misma idea, algo que la verdad me sorprendió. En un momento leía esto: «Soñamos narrativamente, imaginamos narrativamente, recordamos, anticipamos, esperamos, desesperamos, creemos, dudamos, planeamos, revisamos, criticamos, construimos, cotilleamos, aprendemos, odiamos y amamos bajo especies narrativas».

Modo sugerente de expresar que, en el fondo, lo que necesitamos, más allá de saber lo que somos desde una perspectiva científica (que también) es hallar un sentido (narrativo) a nuestras vidas, encontrar nuestro lugar en el mundo. ¿Acaso no es esta misma idea la que subyace a la expresión orteguiana ‘salvar nuestra circunstancia’?

Imán Maleki: "Memory of that house"

Efectivamente: porque vivimos narrativamente nuestras vidas, la entendemos en términos narrativos, tanto la nuestra como la de los demás. Y cómo uno cuente su historia dice mucho de él, porque lo importante no es tanto lo que nos pase, sino la lectura, la comprensión que cada cual haga de aquello que le pasa, que es muy distinto. La persona es capaz de soportar cualquier cosa si le dota de un por qué. A todos nos ocurren cosas, una sucesión de experiencias que no podemos sino vivir, experiencias bien que nos sobrevienen bien que las provocamos, y que integramos en lo que será nuestra biografía, nuestra historia, nuestra narración. Porque toda historia se vive antes de dotarle de sentido, antes de expresarla en palabras, salvo en el caso de las ficciones, claro. Y, como decía, lo que pesa no es tanto lo que pasa, sino la lectura que hacemos de lo que pasa: esto es, nuestra biografía; o mejor: nuestra autobiografía. La autobiografía es algo plural y dinámico. Uno puede descubrirse personaje de distintas narraciones simultáneamente, encajadas todas ellas entre sí, y muy bien puede ver cómo esa trama de repente deja de encajar, y se desmonta. O al revés: uno puede no comprenderse en algún momento de su vida, no saber qué es lo que le pasa y, con el tiempo, convertirla parcial o totalmente en una historia inteligible. Somos una historia abierta, una biografía personal y única que nadie puede escribir en nuestro lugar.

El calórico no existe

Como comentábamos en este post, no fue hasta finales del siglo XVIII que Benjamin Thompson (1753-1814), soldado de profesión, afirmó en 1798 que «el calor no era un tipo de sustancia sino un tipo específico de energía resultado de la transformación del trabajo mecánico». Ello supuso un cambio fundamental en su estudio, porque contribuyó a que se dejara de considerar al calor como un fluido que podía viajar de un cuerpo a otro para considerarlo como una característica de un cuerpo cuyo origen había que buscarlo en su interior, en una suerte de movimiento interior de sus elementos, en un estado energético interno. ¿Por qué obtuvo esta conclusión? Pues porque observó que el calor podía conseguirse ‘de la nada’; es decir: no hacía falta acercar un cuerpo caliente a otro para que éste se calentara, pues bastaba con frotarlo para calentarlo. Él estaba cansado de observar esto en las perforaciones que se hacían a los cañones cuando eran fabricados; en dicho proceso, se hacía un agujero longitudinal a un cilindro metálico macizo (por donde salían las balas), y Thomson observó que, al introducir el perforador, se generaba una cantidad de calor más que relevante, tanto como para que en algunas zonas el metal se pusiera al rojo. ¿Por qué se calentaba tanto el metal, si no había ninguna fuente de calor próxima? No tenía sentido seguir pensando en el calórico. Además, si el calórico existiera y el calor efectivamente fuera un fluido que pasara de un cuerpo a otro, el cañón calentado debía pesar más que cuando estaba frío, en tanto que había asumido calórico, pero sus mediciones le mostraron que no. Sus palabras fueron algo así: «me parece difícil, si no absolutamente imposible, imaginarme que el calor sea otra cosa que aquello que en este experimento (perforación del cañón) estaba siendo suministrado continuamente al trozo de metal cuando el calor aparecía, a saber, movimiento».

Ello supuso —como es fácil esperar— un giro importante en los estudios sobre el calor: el trabajo mecánico y la generación de calor ya no se consideraban dos fenómenos independientes, sino como parte de un proceso físico en base al cual realizando un trabajo se generaba calor, es decir, un proceso de transformación de energía mecánica en calorífica.

No tardaron los trabajos para elaborar científicamente esta teoría postulada por Thompson, el primero de los cuales corrió a cargo del alemán Robert Mayer (1814-1878), quien, en el artículo “Observaciones sobre las fuerzas de la naturaleza inanimada” publicado en 1842, expuso un modo para encontrar la equivalencia entre el trabajo mecánico y el calor generado. Ello lo hizo empleando un gran depósito de una fábrica de papel relleno de pulpa, la cual era removida por una pala arrastrada por un caballo que caminaba en círculo alrededor, como si fuera una noria. Así, comprobó que, efectivamente, partiendo del trabajo realizado por el caballo, se generaba una determinada cantidad de calor en la pulpa. Aunque no llegó nunca a establecer ninguna graduación.

No deja de llamar la atención el hecho de que se produzca esta ‘comunicación’ de energías (de mecánica a calorífica); y tampoco algo más interesante, esto es, cómo poder hablar de energías cuando los elementos protagonistas son tan pequeños como moléculas de un fluido (la pasta de papel, o el agua o el mercurio, etc.). Nos es más fácil hablar de energías mecánicas, las cuales asociamos con facilidad a desplazamientos de móviles, cuerpos, etc., a escala mesoscópica, pero nos es más farragoso pensarlo en términos a nivel microscópico. Para hacerlo, podemos establecer precisamente una analogía entre los sistemas termodinámicos y los sistemas mecánicos conservativos que, aunque su nombre es un poco extraño, a todos nos son familiares. En los sistemas mecánicos conservativos se distinguen dos tipos de energía: la cinética y potencial, y en todo momento la suma de estas dos energías, o, lo que es lo mismo, la suma de la energía total del sistema mecánico se conserva, permanece constante (siempre que no haya fuerzas externas actuantes, en cuyo caso hay que considerarlas según el trabajo que realicen sobre el sistema). Creo que nos son familiares ciertos problemas del colegio en los que se aplica este principio. Pues el caso es que ese mismo principio cabe aplicarlo al caso de fluidos, en concreto a la pasta de papel según la disposición que Mayer ideó; aunque claro, en este caso es más difícil calcular el sumatorio de energías cinéticas y potenciales de todos los elementos que componen el sistema, que serían sus moléculas. Pero si se pudiera identificar todos los componentes a escala microscópica, sería aplicable el mismo principio que para los sistemas mecánicos conservativos, es decir, la ley de la conservación de la energía seguiría siendo perfectamente válida.

A la vista está que eso no se puede hacer, que no se pueden ir separando una a una todas las moléculas de la pasta de papel y medir sus energías. Ahora bien, que no se puede medir cada uno de los estados energéticos de las distintas moléculas no implica que no se pueda medir su sumatorio total. Pues bien, este sumatorio total es precisamente lo que indica el calor, que es una magnitud macroscópica ya medible. El calor no es sino una energía, la suma de las energías de todas las moléculas que componen el sistema. Y es este calor el que varía en función del trabajo generado por fuerzas externas al sistema. Esto fue lo que planteó Mayer; y ni él ni los científicos de la época se les ocurrió nunca plantearse qué ocurría ‘dentro’ de los sistemas, dentro de la pasta de papel, es decir, considerar los sistemas a nivel microscópico, tan sólo preocupados (seguramente sería suficiente para la época) por el nivel macroscópico. Ciertamente, en la Termodinámica clásica no se podía dar una definición de las energías cinéticas y potenciales de las moléculas, ya que no podían descender todavía a ese nivel; no olvidemos que la estructura atómica y molecular de la materia se iría consolidando científicamente bastante después. Para los científicos termodinámicos de la época, el sistema en cuestión era una especie de caja negra de la que no se sabía qué ocurría en su interior.

Independientemente de esto, fue Joule quien diseñó más rigurosamente un experimento para analizar la intuición de Mayer, aunque el esquema fue básicamente el mismo.

Tiempos legendarios y tiempos históricos

Cuenta Bernard Williams una anécdota interesante, con la idea de sacar a relucir los dos modos diferentes de comprender la historia que vimos en el anterior post: la legendaria o la histórica; la narrativa o mítica (de Heródoto) o la científica (de Tucídides). La anécdota gira en torno a Minos, conocido rey de Creta, que dio nombre a la famosa cultura minoica. Tradicionalmente es considerado hijo de Zeus y de Europa (una mujer), por lo que no era del todo humano, pero tampoco del todo divino: era mitad humano, mitad divino. Hoy en día sigue siendo controvertida la cuestión del carácter histórico (en lo que corresponda) de dicha figura, pero no es eso lo que nos ocupa. El caso es que Minos es el protagonista de un pasaje de Heródoto, en el cual se refiere al gobernante de Samos (muerto en torno al 522-521 a. C.); dice Heródoto que Polícrates fue «el primero entre cuantos conocemos que se había propuesto controlar el mar, excepto Minos el cretense o algún otro que pudiera haber dominado los mares anteriormente. Pero de lo que se llama la raza humana, Polícrates fue el primero». Lo que le preocupa a Williams es por qué Heródoto realiza esta distinción, por qué una cosa son los humanos y otra los no humanos, por qué Minos no contaba y no importaba que hubiera tenido una flota antes que Polícrates. Ciertamente Minos no era humano del todo como sí lo era Polícrates, pero ¿era eso razón suficiente para desestimarlo, estando como estamos en el seno de la cultura heroica? ¿Qué ocurría con Minos?

Una cosa que deja clara este pasaje es que el tiempo de Minos fue anterior al tiempo de los humanos, y por ende al tiempo de Polícrates; un tiempo anterior en el que semejantes seres (mitad humanos mitad divinos) habitaban la Tierra. Pero el caso es que Heródoto no tenía una idea clara de cuándo fue ese tiempo; para Heródoto, el pasado se encerraba en una especie de período indeterminado, anterior al actual, sin mayor concreción. Y esto era suficiente, no hacía falta especificar más.

Dada esta vaguedad, ¿cabe considerar a este relato como histórico? Hoy en día difícilmente se podría sostener. Pero la postura que defiende Williams es interesante. No podemos olvidar que Heródoto se situaba todavía en una tradición mayoritariamente oral, en la que lo que se comunicaba mediante la palabra entre las generaciones era primariamente fiable. En el seno de una tradición oral, no podemos retrotraernos vívidamente mucho tiempo atrás, seguramente el límite esté en lo que recuerdan los ancianos del lugar. Todo lo que se pudiera situar más atrás de ese límite establecido por unas pocas generaciones, quedaba englobado en los tiempos pretéritos, en los tiempos legendarios. Y ello propicia una concepción del tiempo diversa a la que podamos tener ahora: un tiempo dividido entre el de prácticamente ahora (período que comprende unas pocas generaciones, hasta la de los ancianos) y el de lo anterior (lo legendario). Pero esta afirmación hay que matizarla.

Esto no nos debe llevar a pensar precipitadamente que hubo un tiempo en el que habitaban la Tierra dioses, a diferencia de ahora que no lo hacen. La diferencia entre seres humanos y seres divinos no es una diferencia de eras, porque cuando habitaban los dioses también era un mundo de humanos, tal y como ponen de manifiesto la existencia de seres semidivinos, como el propio Minos. La división que establece Heródoto no es entre el tiempo de los dioses y semidioses, y el tiempo de los humanos; pensar así sería malentenderlo. Para él no hubo dos tiempos perfectamente definidos, el tiempo de los dioses y el tiempo de los humanos, el tiempo de la historia y el tiempo legendario… Porque para tener esa perspectiva tendría que haber tenido una concepción cronológica del tiempo (como la que podamos tener hoy en día), y él no la poseía; él no poseía una concepción de los ‘dos lados’ de ese tránsito: ‘antes de’ (tiempos legendarios) y ‘después de’ (tiempos de la historia).

Todo esto nos acerca a la perspectiva de Heródoto, pero todavía no nos la explica. Vamos a seguir dando pasos. En una cultura de tradición oral, es natural que se compartieran muchos relatos. Algunos de ellos tenían que ver con situaciones de su presente, los cuales eran asumidos generalizadamente por todos como verdaderos, y ello no suponía mayor problema, ya que se refería a ‘lo que acaba de pasar’. No había problema para distinguir cuándo unos relatos eran verdaderos y cuándo otros eran falsos: bastaba observar lo que acababa de ocurrir. Pero también había relatos que se referían a tiempos pasados, y remotos, mezclándose vagamente unos con otros (los pasados con los actuales), actualizando los relatos pasados al presente, aplicándolos de alguna manera. Es decir, se contaban historias actuales, pero ‘aderezadas’ de elementos del pasado, sin que lo importante fuera del todo qué ocurrió exactamente en aquel momento pasado, sino su aplicación en el relato referido al presente. Es por ello que los elementos del pasado se solían englobar en un ‘antes’, en un ‘en los viejos tiempos’; pero eran considerados válidamente, cuanto menos en la tradición griega y, por extensión, en cualquier tradición oral. Eran relatos compartidos, que se escuchaban y se contaban, e incluso se trataba de conciliarlos entre sí (como hizo Hesíodo).

¿Qué grado de fiabilidad tenían esos elementos del pasado incluidos en los relatos del presente? ¿Cuál era su validez histórica? La explicación que ofrece aquí Williams es sugerente: «Estos mundos de leyenda se consideraban verdaderos, en el sentido de que la gente no dudaba de ellos, pero no creían en ellos como las personas creen en las realidades que las rodean». Los consideraban verdaderos… de otro modo, en tanto que suponían una herramienta válida para dar razón y para ordenar la vida social del presente. Esta práctica duró mucho tiempo; y sólo dejó de hacerlo cuando empezó a cobrar presencia la pregunta específica de si a estos mundos de leyenda se les debería dar la misma credibilidad que a las realidades que rodeaban a las personas; porque en ese mismo momento se perdió esa confianza irreflexiva, o natural, en ellos. El hecho de que esos mundos de leyenda pertenecieran a tiempos legendarios, les preservaba de ser susceptibles del mismo modo de credibilidad que precisaban los hechos actuales y presentes. Pero el caso es que su evolución como cultura (la griega), así como su encuentro con otros pueblos (como Egipto) hizo complicado mantener esta postura natural. Y empieza a surgir la necesidad de preguntarse qué son exactamente los hechos acontecidos en los tiempos legendarios. Empieza a surgir la necesidad de la historia como ciencia.

La percepción cotidiana es más que percepción

Qué duda cabe del papel que juega la percepción en la estética filosófica; su mismo nombre, ‘estética’, cuyo origen etimológico es aisthetiké, que viene a significar relacionado con la sensación o la percepción, así lo demuestra. Término que, ya desde la antigüedad, y aunque inicialmente no era así, pronto se asoció a la percepción de la belleza, pues sólo mediante la percepción puede ser aprehendido el objeto bello. Es fácil pensar que para percibir lo bello no es suficiente un modo cualquiera de percepción, sino que hay que alcanzar uno que esté de acuerdo con lo que se experiencia. No vale cualquier percepción para percibir lo bello, sino que es preciso un modo de percibir muy específico. Ahora bien: este modo más elaborado de percepción no consiste necesariamente en uno ‘radicalmente diverso’ del corriente, todo lo contrario, se sitúa en línea de continuidad; pero sí que es cierto que éste —el corriente— no es suficiente para dar razón de aquél —del estético—.

La percepción, cualquier percepción, hasta la más sencilla, es un fenómeno complejo. Más que una mera yuxtaposición de sensaciones es el resultado de una actividad compleja, en la que se aúna lo ‘dado’ directamente a los sentidos, más algo ‘añadido’ por el sujeto y que no se da de modo directo a aquéllos, quizá sí oblicuamente. Y ello en dos sentidos. El primero, en el de que nunca se nos da del todo ningún objeto, nunca percibimos —es imposible— un objeto totalmente, sino que siempre es completado por nosotros, algo que hacemos sin más, sin darnos cuenta. Todo objeto presenta un ‘delante’ y un ‘detrás’, un ‘detrás’ que no podemos percibir precisamente porque nos lo tapa su ‘delante’; cuando vemos una naranja de frente, nunca sabremos, a no ser que la giremos, si está la naranja entera o sólo la mitad que vemos; suponemos que así será, es lo normal, pero nunca tendremos la certeza absoluta mirando desde acá. Pero el caso es que, aun lo que vemos directamente, tampoco lo vemos siempre todo, nunca vemos de golpe todo lo que la cosa nos muestra a nuestra percepción, nunca ‘agotamos’ sensiblemente lo que vemos de la cosa, sino que basta con una percepción parcial que luego completamos nosotros; percibimos lo suficiente para poder identificarla de modo que, una vez identificada, enseguida accedemos al concepto y abandonamos la percepción. Esto es algo que hacemos de modo natural, tan natural que ni siquiera caemos en la cuenta porque, en el fondo, es nuestro modo usual de percibir. Como dice Hartmann, no se trata de un proceso añadido, o de una reflexión o estrategia posterior, sino que lo hacemos en el seno del mismo proceso de percibir: «en la percepción desaparece la frontera entre lo dado ópticamente y lo añadido. Pues lo que en ella se lleva a cabo sintéticamente, sucede más acá de la reflexión, desde luego basado en la experiencia, pero no por procesos posteriores de conclusión, comparación, combinación y otros semejantes».

Pero esto no es todo. A este fenómeno hay que añadirle otro más, a lo que estamos diciendo hay que incluir una dimensión nueva, que excede el ámbito perceptivo de alguna manera, aunque no es ajeno a él. Y es que cualquier percepción cotidiana posee de suyo un contenido que no es estrictamente hablando apresable por medio de los sentidos, aunque su noticia venga de la mano con lo que sí.

Por ejemplo: vemos un paisaje y vemos la vida que alberga: la de los árboles, la de las flores, la de las abejas y mariposas que revolotean por doquier; entramos en una modesta casa, y percibimos la austeridad de sus dueños, o su delicadeza a la hora de cuidarla; cuando vemos un rostro, percibimos su determinación, o también su indolencia. Estrictamente hablando, con lo que nuestra sensibilidad percibe objetivamente (el paisaje, los árboles, los muebles de la casa, un rostro) no hay nada ni de vida, ni de delicadeza, ni de indolencia; pero no del todo porque, de alguna manera, sí que percibimos todo ello. Parece que, junto a lo dado sensiblemente en la percepción, hay algo co-dado, que ya no es dado sensiblemente, pero que no es así del todo, pues eso co-dado no lo podríamos percibir sino es partiendo de la noticia objetivamente sensible. Hay, pues, en la percepción, una dimensión dinámica, vital o anímica, que también forma parte intrínseca de nuestra experiencia cotidiana. Con este fenómeno ocurre algo análogo a lo que ocurría con el anterior, a saber: que lo anímico de la percepción no se obtiene tras una elaboración o reflexión posterior, sino que se da a una con el mismo proceso perceptivo sensible, le pertenece a él, y sin él no se podría dar.