La existencia real frente a la ‘existencia’ lógica

Hilbert, gran defensor de la logificación de la matemática, entendía, como tantos otros, que la consistencia (matemática) era sinónimo de existencia (matemática). Aunque, evidentemente, esta existencia matemática no podía entenderse al modo en que las ciencias naturales la entendían. ¿Cómo se entiende la existencia en las ciencias naturales? Pues mediante la experiencia sensible, mediante el contacto directo, mediante la resistencia que ejercen ciertos entes a nuestra sensibilidad, afectándola. Claro, esta opción no tiene aplicación en las matemáticas, pues no podemos tener experiencia empírica de los entes con los que trabaja. ¿Cómo establecer su existencia? Hilbert entendía que no había otro camino que el de su ‘encaje consistente’ en el sistema al que pertenecía: la existencia de un ente matemático dependía de su consistencia formal.

Esto es algo que Hilbert defendía desde la confianza de que la verdad matemática consistía en su demostrabilidad en el sistema formal. Pero claro, si, como decía Gödel, la consistencia no puede probarse, ¿dónde queda la opción de Hilbert? Ya vimos cómo Gödel mostró que esta pretensión de Hilbert no era posible; no es otra cosa lo que indican los teoremas gödelianos: «que no existe ningún sistema formal completo para la Aritmética que, siendo consistente, pueda ser descrito con rigor formal», explica Lorenzo. Si esto es así, como dice Peña Páez, «es imposible que alguien al mismo tiempo pueda establecer un sistema bien definido de axiomas y reglas, y percibir con certeza matemática que todos los axiomas y reglas son correctos y contienen a toda la matemática». La consecuencia de esto, tal y como vimos, es que es imposible conseguir la certeza de que no haya contradicciones matemáticas con medios estrictamente matemáticos; o, dicho de otro modo, no existe método formal que pudiera hacerse eco de todas las verdades matemáticas. Lo dicho: ¿dónde queda entonces la definición de Hilbert de existencia matemática?

Para salvar este hueco, esta distancia entre axiomatización lógica (en la que todo está determinado), y matemáticas (en la que no lo está), es para lo que Gödel echó mano del concepto de intuición. Es aquí donde hay que situar este ‘algo más’ del que hablábamos en el anterior post. Si no es posible demostrar la verdad de todos los enunciados de un sistema, si no es posible establecer lógicamente la verdad de todos los enunciados, ¿cómo establecerla? Intuitivamente. Porque claro, que un enunciado no sea demostrable no implica que no sea verdadero, ya que demostrabilidad y verdad no son dos propiedades equivalentes.

Muy bien un enunciado puede ser matemáticamente verdadero, aunque lógicamente no se pudiera demostrar. El problema que surgió de esto no fue baladí: cómo hacerse eco matemáticamente de la intuición, asunto al que Gödel le prestó atención dada su desconfianza (evidente) hacia los intentos lógicos de formalizar la matemática.

Esta inquietud de Gödel tiene que ver con su acepción como realista, y que, en su caso, se puede articular en torno a su concepto de intuición, que él emplea en el sentido de que, mediante ella, algo se impone al matemático, y ello que se impone no es estrictamente la percepción del objeto, sino algo a partir de lo cual el matemático forma los objetos matemáticos. Esto que se impone al matemático, a partir de lo cual el matemático puede formar, crear, definir, postular, objetos matemáticos, enlaza de alguna maneara la existencia matemática con la existencia real de las cosas, más allá de su consistencia lógica. Gödel tenía una idea interesante para explicar esto: decía que la intuición puede entenderse análogamente a la sensación física, a la cual se añade (de modo análogo a como ocurre en las ciencias naturales) «el apoyo indirecto que presta a una hipótesis el hecho que se sigan de ella consecuencias verificables difíciles de obtener sin ella y de que no se sigan de ella consecuencias indeseables». Es decir: la intuición no es estrictamente un método de conocimiento, aunque es indispensable para hacer matemáticas, en virtud de la cual las verdades matemáticas se nos imponen de alguna manera, sin poder manejarlas a nuestro antojo, idea que, como veremos cuando hablemos de Zubiri, es fundamental.

La nebulosa del pelícano

La pareidolia es un fenómeno que nos es sumamente familiar, aunque su denominación nos suene un tanto extraña. ¿Quién no ha reconocido alguna vez un animal en una nube, o un rostro entre las sombras de un pavimento? De eso se trata, de la capacidad de reconocer figuras o patrones en algunos objetos. De hecho, la pareidolia se utiliza también para denominar a galaxias, como es el caso: me refiero a la nebulosa del pelícano. ¿Por qué digo esto?

Hace escasamente un par de meses, estuve tomando una cerveza con un viejo amigo de la universidad. Yo ya sabía que tenía el hobby de escudriñar el firmamento y reconocer constelaciones, identificar estrellas, etc. Pero el otro día me sorprendió, una vez más, contándome que había dado un nuevo paso, como era fotografiarlo. Le pedí que me contara un poco, pues la verdad es que personalmente me fascina ver fotografías del universo, de los planetas y de las estrellas, de las constelaciones y de las galaxias. Me gusta soñar viéndome surcando el espacio, o flotando cerca de las estrellas, con mi traje espacial y mi propulsor en la espalda. De hecho, hay una preciosa escena de Wall-E, esta película de animación de hace ya unos cuantos años, que la guardo en la memoria porque me parece deliciosa, y en la que aparecen Wall-E y Eva bailando por el espacio:

Pero bueno, a lo que iba. Me estuvo explicando mi amigo la cantidad de preparación y trabajo que lleva cualquiera de estas fotografías que vemos publicadas de los planetas, o de las estrellas, etc. Yo pensaba que, pues bueno, con un buen objetivo, y un buen enfoque, pues se hace la foto y ya está. Pues nada más alejado de la realidad: obtener una imagen de esas tan bonitas que vemos por ahí, lleva detrás mucho trabajo, muchas horas de exposición, muchas imágenes superpuestas y filtradas, hasta conseguir la deseada. Claro, le dije que me enseñara algunas de las fotos. Y quedé sorprendido al ver algunas de ellas. Incluso había ganado algún premio. Porque claro, esto es un mundo: hay reuniones, jornadas, etc., en la que aficionados y profesionales comparten su trabajo, tal y como ocurre con otras tantas cosas.

Si cuento todo esto es porque, casualidades de la vida, en uno de sus trabajos fotografió la ‘nebulosa del pelícano’. Y a mí, enseguida se me activaron las antenas. Le dije que me la enviara, y me encantó. Le pregunté si la podía poner como cabecera del blog, y le pareció bien, motivo por el cual le estoy muy agradecido. Al parecer, y según me he informado, esta nebulosa pertenece a la constelación del cisne, y se encuentra a unos 2.000 años luz de distancia; vamos, ahí al lado. Como esta imagen la voy a poner en la cabecera del blog, he pensado ilustrar este post con otras dos, también suyas: la primera de otra nebulosa, la del velo, y la segunda que no es otra que aquella con la que ganó el concurso, de la luna. Las dos preciosas. La verdad es que es una auténtica maravilla cómo cada cual es capaz de ejercer su creatividad en aspectos tan diferentes: unos, tecleando palabras, frases y pensamientos, o intentándolo, mirando a una pantalla; otros, mirando al firmamento para descubrir nuevos universos o, por qué no, soñando nuevos modos de vida en éste que ya conocemos.

¡Feliz Navidad!

La teoría del orden o cómo se puede hablar de ‘algo para mí’

Veíamos en el anterior post la situación de partida de Driesch, como es la crítica a tres posturas, inviables en su opinión, que tratan de dar solución al ‘problema de la metafísica’, para, acto seguido, emprender él la marcha críticamente. El gran reto ―y repito las mismas palabras con las que acabé el post anterior― es encarar la siguiente cuestión: es evidente que solo puede hablarse de algo en tanto que ‘algo para mí’; la cuestión es si ese algo se puede tratar en tanto que ‘algo en sí’. ¿Es posible, pues, la metafísica?

Lo primero que hace Driesch es analizar cómo es posible, siquiera, hablar de lo que existe ‘para mí’. ¿Por qué podemos decir algo así? En su opinión, si esto es así, si podemos hablar de algo en tanto que ‘algo para mí’, es a causa de una ‘particularísima intuición’, un saber originario, inmediato e inexplicable acerca de que hay un algo del que yo tengo conciencia. Es el hecho primario que puede definirse como ‘tengo conciencia de algo’. Pero el caso es que ese algo del que tengo conciencia no se me presenta de cualquier modo, sino que se presenta con cierta consistencia, con cierta estructura… Driesch dirá: es algo ordenado. ¿Qué quiere decir ‘ordenado’? ¿A qué nos referimos cuando hablamos de ‘orden’? A priori no es posible definirlo, sin dar por supuesto aquello que se pretende definir: el concepto de orden; el concepto de ‘orden’, pues, también pertenece a ese grupo de intuiciones particularísimas, gracias a las cuales podemos, sencillamente, relacionarnos con nuestro entorno. Hay una intuición originaria gracias a la cual tenemos confianza en cierto orden de las cosas que nos son presentes, sin poder definir exactamente en qué consiste dicho orden, ni por qué se da ni cómo se da. Es una confianza en que aquello que existe no es algo amorfo, o casual, o arbitrario, sino que presenta cierta estructura, cierta consistencia.

De esta manera, el hecho primario ‘tengo conciencia de algo’, se puede ampliar afirmando que ‘tengo conciencia de algo ordenado’. Y, si bien no sabemos muy bien qué significa ese orden, conocido es el empeño humano por desentrañarlo, por hacer una Teoría del orden. Desentrañar ese orden será tarea de la Lógica. Y para hacerlo, se ha de contar necesariamente con un conjunto de significaciones, significaciones que parece que van más allá de las que pueda alcanzar el individuo desde sí mismo; porque, precisamente, a esas significaciones, todavía en un nivel primario, debemos que se pueda hablar de un algo ordenado. En opinión de Driesch, el tener conciencia de algo, y el tener conciencia de que ese algo posee cierta entidad, cierto orden, no es algo elaborado por las facultades humanas, sino que son datos primarios, que no pueden ser analizados o descompuestos en elementos más simples o previos. Estas intuiciones se dan primariamente, de modo análogo a que estas significaciones básicas no son construidas por nosotros, sino que, a este nivel primario, se descubren: «las veo como existiendo en el Algo, en el ‘objeto’».

Lo que pretende Driesch es desmarcarse de la postura psicologista, en virtud de la cual el orden es puesto por las facultades humanas, y aun de la criticista de corte kantiano, poniendo en duda la categoría del entendimiento puro. En su opinión, es razonable y legítimo asumir que el orden es debido a ese algo del que tenemos conciencia, y que no está puesto por la conciencia humana, ni por el sujeto trascendental. Ciertamente el orden, que es razonable pensar que se debe a ese algo del que tenemos conciencia, es intuido, es decir, también se da en nuestra conciencia, pero no aparece primariamente como algo puesto por nuestra actividad gnoseológica, sino que como algo perteneciente a la cosa que me está presente en la conciencia. Driesch lo explica así:

«La teoría del orden contempla, pues, en el objeto, o hablando más propiamente, yo como Lógico, veo en el objeto lo que hace de él un Algo ordenado. El objeto sigue siendo aquel algo que está dentro del marco primitivo: yo vivo algo (tengo conciencia de ello). Sólo dentro de ese marco le interesa el algo al Lógico; no busca más, no pregunta tampoco, por de pronto al menos, esto es, hasta que se ve obligado por el objeto mismo, sobre si el Algo existe ‘en sí’. Para él entra en cuestión el Algo solo como existiendo ‘para mí’, y esto en principio y deliberadamente».

El primer paso de Driesch ha supuesto la toma de consciencia de que algo me está presente a la conciencia, que ese algo que me está presente a la conciencia posee orden, y que ese orden que posee ese algo que me está presente a la conciencia es algo que le pertenece y no tanto puesto por el sujeto que conoce. ¿Puede la Filosofía en general superar ese solipsismo metódico de la teoría del orden de un modo críticamente legítimo, sin dar un salto dogmático?

Newton ya fue reacio a considerar el espacio vacío: la respuesta, la Voluntad de Schopenhauer

Una de las ideas con los que Newton nunca se sintió a gusto fue con la de que el espacio quedase como algo vacío, a pesar de que él no pudo sino llegar a dicha conclusión. Para él no tenía ningún sentido, y no se sentía satisfecho con ello. Si una de sus grandes aportaciones fue la Ley de la gravitación universal, según la cual deben pulular por dicho espacio las fuerzas gravitatorias, ¿cómo iban a poder ser efectivas, si no poseían ningún tipo de soporte material para ello? Si el espacio es nada, ¿cómo iba a poder transmitir las fuerzas de atracción gravitatorias?, ¿cómo se transmitirían las fuerzas? Y si es cierto que las fuerzas decrecen con la distancia, ¿por qué sucede esto si, en definitiva, entre los cuerpos no hay nada? ¿Qué tiene que ver que haya más nada o menos nada?

Éste fue un problema que le preocupó, tal y como explica F. Wilczek en El mundo como obra de arte. Dice Newton: «Que un cuerpo pueda actuar sobre otro a distancia a través del vacío sin la mediación de ninguna otra cosa, mediante la cual su acción y su fuerza pueda transmitirse de uno a otro, es para mí un absurdo tan grande que, según creo, ningún hombre que tenga la facultad de pensar con competencia en asuntos filosóficos podría jamás pensar en él». De hecho, buscó distintas alternativas y estableció diversas hipótesis, pero el caso es que, de todas ellas, ninguna pudo superar su propia Ley de la gravedad. ¿Cómo, entonces, se transmitían las fuerzas? Creo que es oportuno recordar que, de las cuatro fuerzas del modelo estándar, hoy en día la fuerza de la gravedad sigue siendo un gran misterio para la ciencia.

El caso, es que él no pudo dar solución a este problema. Muy a su pesar, no le quedaba más remedio que unirse a la mentalidad clásica que venía a decir, con Lucrecio, que donde no hay materia, no hay nada, sólo vacío. Entre los pensamientos de Newton, Wilczek extrae otro que aparece al final de sus Principia, que me parece muy significativo. Aunque es un poco largo, creo que vale la pena leerlo, ahora luego diré por qué:

«Y ahora podríamos añadir algo que concierne a cierto Espíritu de lo más sutil, que permea y se esconde en todos los cuerpos sólidos; por cuya fuerza y acción las partículas de los cuerpos se atraen unas a otras a corta distancia, y se cohesionan si son contiguas; y los cuerpos eléctricos operan a mayores distancias, ya sea repeliendo o atrayendo a los corpúsculos vecinos; y la luz se emite, se refleja, se refracta, se declina y calienta los cuerpos; y toda sensación se excita, y los miembros de los cuerpos animales se mueven por orden de la voluntad, es decir, por las vibraciones de este Espíritu, propagadas mutuamente a lo largo de los filamentos sólidos de los nervios, desde los órganos sensoriales externos hasta el cerebro, y del cerebro a los músculos. Pero estas son cosas que no pueden explicarse en pocas palabras, ni estamos equipados con los suficientes experimentos que se requieren para una determinación y una demostración precisa de las leyes por las que opera este Espíritu eléctrico y elástico».

Newton estaba apelando a la voluntad divina, sin la cual no podía comprenderse el comportamiento del universo. De hecho, no fueron pocos sus escritos teológicos, más extensos incluso que los científicos, tratando de comprender la presencia de Dios en el cosmos. Su inquietud por la alquimia tenía su origen en esta inquietud, mostrando esta dependencia entre lo divino y la materia: en el fondo pensaba que la fuerza del Espíritu que vivifica lo material, es la misma que vivifica lo cósmico. Todas sus investigaciones científicas venían alimentadas por una inquietud gnoseológica mucho más profunda, a la luz de la cual hay que comprender toda su obra.

El caso es que, a la postre, tras Newton se fue mostrando cómo la consideración del espacio vacío fue útil para poder conocer mejor los fenómenos eléctricos, magnéticos, viéndose que sus comportamientos eran análogos a los gravitatorios, así que los escrúpulos de Newton al respecto fueron rápidamente superados. Según parece, y como suele ocurrir no pocas veces, sus seguidores eran más newtonianos que el propio Newton.

Pero a donde yo quería llegar es al parecido que tiene esta idea con otro concepto conocido en la filosofía moderna: me refiero a la ‘Voluntad’ de Arthur Schopenhauer, en la cual distingue dos aspectos. En primera instancia, en su dimensión más primaria, la Voluntad es el fundamento de la realidad, y en este sentido la trasciende, pertenece a unas categorías ajenas a las del mundo, está fuera del espacio-tiempo, y del principio de razón: es metafísica. En segunda instancia, habla de la Voluntad ‘objetivada’, es decir, que toma cuerpo en la materia, encarnada podríamos decir, dando lugar al mundo tal y como lo conocemos, a la naturaleza. Desde su cosmovisión panteísta, no es que se trate de dos cosas distintas (la Voluntad como tal, y la Voluntad objetivada), sino de dos momentos, de dos aspectos de una única Voluntad: la no objetivada, y la objetivada.

¿Por qué digo todo esto? Si lo pensamos, esta Voluntad objetivada enlaza muy bien ―creo yo― con el planteamiento de Newton, ayudando a dar razón de todos estos fenómenos que nos describía, y que asociaba a un ‘Espíritu sutil, que permea y se esconde en todos los cuerpos sólidos’. Schopenhauer también era consciente de la pulsión, de la energía que vibraba por debajo de toda la naturaleza, sea animada o inanimada; la naturaleza era dinamicidad, fuerza, energía… y su origen no era otro que la Voluntad (objetivada, en segunda instancia, en sí misma, en primera).

Una naturaleza de orden bio-hermenéutico

Concluíamos este post anunciando la antropología de carácter bio-hermenéutico que nos explicaba el profesor Conill, tal y como nos explica en su libro Intimidad corporal y persona humana, mediante la cual trata de dar salida a las inquietudes contemporáneas sobre este tema. Es consciente de que el concepto de ‘naturaleza humana’ se ha tornado problemático en el contexto contemporáneo; quizá sea ―siguiendo a Gadamer― porque la ‘naturaleza’ del ser humano rebase su propia condición de ‘natural’. Idea que secunda a la polémica afirmación de Ortega y Gasset en su Historia como sistema (malinterpretada con frecuencia cuando es extraída de su contexto) de que el hombre no tiene naturaleza, sino historia. Con todo ello no se quiere poner de manifiesto sino el hecho de que lo específicamente humano de la persona no es sino sobrevolar las propias condiciones biológicas y orgánicas con que le ha dotado la naturaleza.

Ante la insuficiencia de las propuestas clásicas, consideradas como dogmáticas, no han faltado propuestas contemporáneas, también desde la neurociencia. La ciencia, por su propia metodología, trata de atender a los procesos tras el hallazgo de su explicación causal. Lo mismo la neurociencia, cuyo objeto de estudio es básicamente nuestro sistema nervioso, el cerebro en especial. Mediante el estudio de nuestros procesos nerviosos, parece que ya no hace falta pensar más en lo que sea el ser humano, ya que desde estos resultados se nos puede ofrecer una imagen fiel de lo que somos, una imagen objetivamente fiel.

Lo que hay que plantearse es si desde estos parámetros se puede dar debida razón de nuestra especificidad; si nuestro carácter en tanto que humanos cabe en una concepción metafísica clásica, antropológica moderna, o neurocientífica contemporánea. La respuesta del profesor Conill es negativa, ya que «esta actitud supone un regreso a posiciones filosóficamente anacrónicas, por cuanto implica una deshermeneutización de nuestra autocomprensión de la realidad humana», apelando a la necesidad de la transformación hermenéutica de la filosofía (según el famoso libro de Apel). Ya no sólo es que desde las incursiones cientificistas a la filosofía se empleen de un modo poco riguroso conceptos con una larga tradición filosófica, o incluso anacrónico, sino que no desde algunas filosóficas no se acaban de hacer eco del marco hermenéutico que impera ya en buena medida (dentro del cual, con las debidas distancias, podríamos incluir incluso los ‘juegos del lenguaje’ wittgenstenianos).

El error principal de las primeras opciones (tanto metafísicas como naturalistas) es la ‘objetivación’ de lo humano, siendo problemática la respuesta que se pueda dar a nuestra experiencia ‘subjetiva’, a la experiencia de la intimidad. Como dice Habermas, se produce en el sujeto un desdoblamiento entre dos aspectos: el del ‘observador-explicador’, y el del ‘participante-autor’; y lo común ha sido que este segundo aspecto haya pasado desapercibido. No es que desde otras tradiciones no se hicieran eco de nuestra intimidad, aunque seguramente lo hicieron desde la dualidad sujeto-objeto, y no desde la experiencia hermenéutica de la intimidad.

Así las cosas, muy bien puede ofrecer este camino un buen acceso para repensar aquello en que consista ser persona. Tal es la opción del profesor Conill: «de ahí que, a mi juicio, el único modo de retornar a la naturaleza humana sea por una vía hermenéutica que sea capaz de articular las diversas perspectivas que ofrece la experiencia humana, superando así los regresos naturalista y tecnocrático, que está siendo los caminos de la objetivación instrumental contemporánea (…)».

No se puede pensar el ser personal de modo ajeno al mundo de la vida, en el que se sitúa y que contribuye a abrir; un mundo de la vida que, para ser comprendido en toda su profundidad, es preciso atenderlo ―a mi modo de ver― en clave hermenéutica. Es esta base experiencial la que nos proporciona un horizonte de sentido partiendo de las innumerables vivencias que lo conforman, y sobre la cual se ‘montará’ la ciencia, además del resto de disciplinas humanas (como el arte, la filosofía, o la religión). Desde este perspectivismo hermenéutico se puede evitar cualquier interpretación dogmática, unilateral, sin caer necesariamente en un relativismo. Con esto tiene que ver la otra dimensión que estábamos comentando, la biológica, la relacionada con nuestra supervivencia, con nuestra vida: porque no hay duda de que una experiencia primaria es la de nuestro cuerpo, la de nuestra dimensión fisiológica y orgánica sin la cual no podríamos sencillamente vivir, y que nos ayuda a ‘tener los pies en el suelo’.

¿Es suficiente la ciencia (biología, neurociencia) para dar razón de nuestra dimensión corpórea, orgánica? Para responder a esta cuestión debemos hacernos eco, no sólo de aquellas disposiciones naturales que nos especifican del resto de especies vivas en tanto que humanos, sino, sobre todo, de cómo nosotros formamos parte de la naturaleza, del mundo. El hombre no sólo existe, sino que ‘existe para sí mismo’, determinando su propio ser. Esto es lo que se quiere decir cuando se afirma que el ser humano no es sólo biología, sino también biografía, conciliándose ambas dimensiones en un todo unitario que no es sino nuestro ser personal: ni somos sólo biología, ni somos sólo biografía.

En nuestra dimensión biológica, no hace falta destacar y agradecer los grandes pasos que se han dado durante el siglo XX sobre todo en la genética contemporánea, partiendo de los primeros estudios iniciáticos de Gregor Mendel. Una ciencia, tanto a nivel fisiológico como neural, a la que todavía le queda mucho por andar, pero que está ofreciendo inestimables aportaciones para conocernos y comprendernos mejor en los fenómenos de conciencia, de percepción, afectivos, etc. Ante ello caben dos posturas: bien la de aquellos neurocientíficos que se erigen en nuevos filósofos, bien la de aquellos neurocientíficos que colaboran con los filósofos. Los primeros suelen considerar que la experiencia subjetiva, en la que se sitúan categorías tales como libertad, inteligencia, etc., son explicables mediante el conocimiento neural; los segundos tratan de hacerse eco de este problema, al cual no ven tan fácil solución; en su opinión no es tan sencillo afirmar cómo, desde una experiencia en ‘tercera persona’ que es como los científicos tratan a la naturaleza para poder conocerla (dualidad sujeto-objeto) se puede dar razón última de las experiencias en ‘primera persona’, tratando de establecer puentes entre ambos ámbitos.

Del salto cuántico a las mutaciones

Veíamos aquí cómo, desde el punto de vista molecular, el hecho de que la energía se transmitiera a golpes tenía sus ventajas, ya que ello propiciaba la estabilidad de la molécula ante ciertas variaciones energéticas pequeñas, siendo necesaria que éstas superen un determinado umbral para provocar un cambio en su estructura; en el ámbito que nos ocupa, moléculas orgánicas, ese cambio estructural se traduciría en una mutación. El hecho de que las mutaciones, o cambios estructurales moleculares, se hagan a golpes, va a ser fundamental para la vida.

Este suministro de energía a las moléculas biológicas se realiza sobre todo mediante el calor: es necesario ‘calentar’ la molécula para sacarla de su estado estable y llevarle a otro. Los efectos de la energía calorífica son un poco irregulares; es decir, no es estrictamente cierto que, a una temperatura exacta, siempre la misma, se produzca el salto; sólo se puede estimar ese salto probabilísticamente. Con otras palabras: cuando se ‘baña térmicamente’ a moléculas similares, no todas saltan exactamente igual, sino que cada una lo hace cuando lo hace, siendo imposible prever cuándo ‘esta molécula en concreto’ va a saltar. Lo que sí se puede hacer, como se hace en casos similares a éste, es hablar de valores medios; en nuestro caso, la variable que se emplea es el tiempo de expectación, es decir, «el tiempo medio que hay que esperar hasta que se produzca la elevación».

Unos pocos datos técnicos. Polanyi y Wigner investigaron a fondo este tiempo de expectación (t), y averiguaron que dependía de dos variables energéticas, a saber: la primera relacionada con la cantidad de energía a suministrar para propiciar el salto (W), y la segunda con la intensidad del movimiento térmico propio, el cual depende de la temperatura en que se encuentre la molécula previamente (si la temperatura es T, este valor se define como kT, siendo k la constante de Boltzmann). Decíamos que el tiempo de expectación dependía de estas dos variables, de W y de kT. Es fácil pensar que, cuanto mayor sea W, cuanta más energía haya que suministrar, mayor será dicho tiempo; y que cuanto mayor sea kT, más ‘agitadas’ estarán las partículas, por lo que dicho tiempo será menor. Por lo tanto, el tiempo de expectación será proporcional a W/kT. Se ha comprobado que para W/kT = 30, el tiempo de expectación es de una décima de segundo; para un valor de 50 aumentaría hasta casi un año y medio; y para un valor de 60 hasta nada menos que treinta mil años.

Se observa claramente una escala logarítmica, según la cual se puede expresar así al tiempo de expectación: t=τe^(W⁄kT), siendo τ una constante muy pequeña, del orden de 10⁻¹³ – 10⁻¹⁴ segundos. Esta ecuación tiene una importancia fundamental, pues viene a indicarnos la probabilidad de que una determinada molécula cambie de estado ante una incidencia accidental de energía; probabilidad que ―como decía― depende del cociente W/kT, aumentando exponencialmente conforme crece linealmente este cociente, lo que tiene una relevancia en el mundo de la vida fundamental.

Pues aquí está el meollo. Cuanto menos agitada esté una molécula orgánica, y más energía haya que aplicarle para que dé el salto, más estable será, y menos facilidad tendrá para mutar; y viceversa: cuanto más agitada esté, y menos energía haya que suministrar, más inestable será y más fácil será que mute. Por lo general estas mutaciones no son sino modificaciones en el seno de la molécula; más que cambiar sus componentes, se suelen reconfigurar atendiendo a órdenes distintos, algunos más relevantes que otros. Es fácil pensar que las moléculas orgánicas tienen una estabilidad suficiente que les posibilite existir con cierta garantía, siendo preciso algún fenómeno anómalo para que la mutación se dé. En caso contrario, no existirían moléculas lo suficientemente estables para posibilitar la existencia de especies o de individuos, o de la misma vida.

El encanto de lo hondo: la tercera vía en la génesis del lenguaje

La idea nuclear en la que se apoya Merleau-Ponty es que, como vimos, el pensamiento no es una representación; un pensamiento, o un discurso, no lo es de algo previo ya definido, que en un momento dado lo expresamos bien mental bien oralmente, sino que es algo en construcción durante su pensarse o su decirse. Por eso afirma: «el orador no piensa antes de hablar, ni siquiera mientras habla; su discurso es su pensamiento». Algo análogo ocurre en el que escucha o en el que lee: que el pensamiento que surge en su interior no es algo distinto a la comprensión de las palabras que va escuchando o leyendo. Evidentemente que luego podrá reflexionar lo que estime oportuno sobre lo escuchado, pero eso será una vez se haya roto el encanto de la lectura o de la escucha. Mientras dura el encanto, la comprensión sucede sin un solo pensamiento explícito, el sentido está presente en todo momento.

Conforme vamos armando un discurso, escogemos los vocablos no como productos en un escaparate, sino que afloran según lo que se necesita expresar, con la confianza de que se sabe que están allí, del mismo modo que sabemos que hay ciertas cosas de la casa a nuestras espaldas aun cuando no las estamos viendo. Los vocablos disponen un campo de expresión que necesita concretarse en un nexo de sentido determinado, el cual irá precipitándose conforme a su cristalización, del mismo modo que no nos representamos explícitamente los movimientos de nuestros brazos y manos para tocarnos la pierna, sino que, sencillamente, lo hacemos.

La palabra no es el ‘signo’ del pensamiento (como el humo lo es del fuego); tampoco es su envoltura, su revestimiento. Los términos están envueltos entre sí, son como distintas dimensiones de una única realidad: se puede decir que el vocablo es la encarnación (lingüística) del pensamiento en su expresión. Los significados de las palabras no se deben situar ‘horizontalmente’ según su definición de diccionario, sino sobre todo ‘ortogonalmente’ entroncándose con la vivencia originaria del sujeto hablante. Por este motivo «la operación de expresión, cuando está bien lograda, (…) hace existir la significación como una cosa en el mismo corazón del texto, la hace vivir en un organismo de vocablos, la instala en el escritor o en el lector como un nuevo órgano de los sentidos, abre un nuevo campo o una nueva dimensión de nuestra experiencia».

Esta experiencia es fácilmente reconocible en el arte, sobre todo en la música: los distintos sonidos no son ‘algo otro’ a la melodía, sino que son la melodía misma en su ejecución, la cual se nos hace presente mediante ellos. En eso consiste lo estético del arte, en establecer esa coincidencia entre lo que se quiere decir y su decirse, transponiendo los signos empleados de su significado acostumbrado hacia otros nuevos, porque pasan a pertenecer a otro mundo. Lo mismo ocurre en el uso de la palabra, y no sólo en la poesía, sino en todo discurso que se precie de serlo.

¿Cómo se da un pensamiento nuevo? ¿Cómo es su génesis? No se trata de un pensamiento puro el cual, una vez ya configurado, lo expresamos mediante palabras, sino que es un proceso creador que no se sabe muy bien cómo va a discurrir, sino que se va averiguando conforme se va construyendo. «La intención significativa nueva no se conoce a sí misma más que recubriéndose de significaciones ya disponibles, resultado de actos de expresión anteriores. Las significaciones disponibles se entrelazan a menudo según una ley desconocida, y de una vez por todas comienza a existir un nuevo ser cultural», de modo análogo a como nuestro cuerpo se presta a emprender un gesto nuevo, o nuestra conducta a una acción novedosa.

Cuando un pensamiento nuevo me es suscitado al escuchar un discurso, ello ocurre apoyándome en vocablos cuyos significados ya conozco. Pero este pensamiento no es construido mediante una combinación diferente de dichos vocablos, de modo que conseguiría así la ‘representación original’ que me ha transmitido el que habla; con lo que me hago es con un estilo de ser del hablante, con el mundo tal y como él lo enfoca, en este caso mediante sus palabras. El discurso del hablante no colma todo lo que quiere decir, así como su escucha por parte del interlocutor tampoco lo alcanza en su totalidad; el discurso apunta a un mensaje más amplio y profundo, cuyas palabras no son sino la punta del iceberg, anhelantes de ser completadas por el marco lingüístico referido a su comprensión del mundo. «Así como la intención significativa que ha puesto en movimiento la palabra del otro no es un pensamiento explícito, sino cierto hueco que quiere colmarse, igualmente la prosecución por mi parte de esta intención no es una operación de mi pensamiento, sino una modulación sincrónica de mi propia existencia, una transformación de mi ser». La comunicación no es algo meramente intelectual, sino que lo intelectual deja traslucir una honda intención que podría ser dicha seguramente con otras combinaciones de vocablos; por eso es tan importante no quedarse en el mero discurso, sino ser capaz de trascenderlo para acceder a ese vasto mundo hacia el que él apunta.