Dilthey: de la experiencia histórica a la filosofía de la vida (i)

Con Dilthey, todo lo que hemos estado viendo en esta larga serie de posts empieza a cristalizar, ofreciendo una visión coherente de conjunto, y dando origen a dos de las corrientes filosóficas más fructíferas del siglo XX: la hermenéutica contemporánea y la filosofía de la vida. Quizá estos dos posts que voy a dedicar específicamente a esta cuestión sean especialmente complejos a causa precisamente de la relevancia de lo que en ellos se trata; por mi parte, intentaré minimizar la dificultad filosófica en la medida de mis posibilidades. Se ha dicho de Wilhelm Dilthey que es quizá la figura filosófica más importante del siglo XX, quizá un tanto paradójicamente pues no es demasiado conocido, por desgracia.

Gadamer realiza una lectura de él —digamos— matizable (por lo menos hasta donde yo sé), pues realiza afirmaciones sobre esta gran figura de la filosofía contemporánea que por lo menos son discutibles. No obstante, la imagen que nos ofrece no deja de ser interesante, muy interesante. Por lo pronto, Dilthey se sitúa en el punto álgido de la tensión creada entre las dos grandes corrientes interpretadoras de la historia vistas hasta ahora: la estético-panteísta y la de la razón histórica. Inicialmente se sitúa en el ámbito de la primera; no en vano, Dilthey fue biógrafo de Schleiermacher (dato significativo), situándose así en la tradición a la que éste pertenecía, a saber: la del romanticismo alemán. Pero, por otro lado, fue también alumno de Ranke, quien le abrió perspectivas más allá de la visión estético-panteísta del primero, más allá de la interpretación metafísica hegeliana. Dilthey aplica las reflexiones de Ranke no sólo al ámbito de la historia sino también y sobre todo a un ámbito más cercano, más próximo, a saber: el de la vida. Y en esto fue un auténtico innovador. He aquí una de sus aportaciones más importantes: con él se inicia la conocida como filosofía de la vida (con permiso de Kierkegaard) cuyos ecos podemos encontrar ampliamente en la tradición española gracias a la labor de Ortega y Gasset. ¿Qué es exactamente esto de… la filosofía de la vida? ¿Cómo llega Dilthey a ello? Pues más o menos fue una consecuencia ‘natural’ de su reflexión. Vamos a verlo.

Lo que intenta hacer Dilthey es, ante el modo ‘puro’ de ejercer la razón en Kant y en el idealismo alemán, poner de manifiesto una ‘razón histórica’, que sirviera como «fundamento epistemológico sólido entre la experiencia histórica y la herencia idealista de la escuela histórica». ¿Por qué? Porque a juicio de Dilthey, la filosofía histórica resultante del idealismo alemán (Hegel) poseía el mismo carácter dogmático que la metafísica a la que Kant tanto criticó. El éxito de Kant no fue tanto realizar esa crítica, sino abrir una vía diversa según la cual podía tener cabida el conocimiento, sin caer en dichos dogmatismos. Pues bien, salvando las distancias, algo así pretende Dilthey: realizar una especie de ‘crítica de la razón histórica’ mediante la cual poner de manifiesto el dogmatismo de la filosofía de la historia idealista, y proponer a la vez una vía de salida que no es otra que su razón histórica articulada alrededor de su filosofía de la vida.

¿Cómo hacerlo? No podía volver a Kant porque el objeto de conocimiento era distinto: la naturaleza en el caso del filósofo de Königsberg frente a la historia en el suyo, lo que creaba un problema considerable. Y ello según dos aspectos, y esto es muy interesante. a) Por un lado, a causa de la ruptura palmaria de esa correspondencia inmediata entre el ser de las cosas y el logos humano: ya no está tan claro que aquello que se conozca de la naturaleza sea más o menos exactamente tal y como se conoce. El conocimiento se ha vuelto problemático, y hay que analizar cómo se produce tal conocimiento; de hecho es ahora cuando se acuña el término ‘teoría del conocimiento’ para analizar dicho proceso. Y b) porque, de modo análogo a que se rompe esa univocidad entre realidad y gnoseología humana, también se rompe esa unión íntima entre el espíritu de la historia y el espíritu humano que la conoce (o que la puede conocer); en consecuencia, se hace problemático cómo el espíritu humano puede conocer la historia; o lo que es lo mismo: cómo la experiencia histórica puede convertirse en ciencia.

En definitiva, el problema que se trata es el del diálogo entre historicidad y objetividad. ¿Es la historia algo objetivo que se pueda conocer, o no? Frente al neokantismo, Dilthey tiene claro que la experiencia en este ámbito no tiene nada que ver con la experiencia en el ámbito de las ciencias de la naturaleza. Y el riesgo de no ver esto es notable, riesgo que ha sido común sobre todo a  comienzos del siglo XX con el cientificismo o historicismo. La ciencia necesariamente ha de objetivar aquello que quiere conocer, ha de transformar las cosas reales en objetos de conocimiento precisamente para ejercer su labor científica. El problema surge con todo aquello que por su propia índole no es objetivable, no es transformable en objeto de estudio (científico). Y la solución adoptada por los cientificistas (que no por todos los científicos ni mucho menos) fue la de reducir la realidad (en global) a todo aquello que es susceptible de convertirse en objeto de conocimiento científico, postergando al olvido todo aquello que por su propia índole es ‘no objetivable’, a saber, todo lo relacionado con lo humano y lo vital.

Pues bien, como alternativa a esta experiencia científica (historicista), Dilthey propone la experiencia histórica. Ésta no consiste en aprehender algo que está ahí, como ocurre en el conocimiento científico (en principio), sino que su índole es muy diferente, sobre todo por lo que respecta a su carácter intrínsecamente histórico, en devenir. En la experiencia histórica lo importante no es qué fiabilidad poseen nuestros sentidos para ofrecernos adecuadamente el mundo exterior, ya que en este caso (histórico) nos encontramos ante un ‘mundo exterior’ diverso y creado por el propio espíritu humano: el mundo de la historia. Y esto crea una actitud de partida diversa, como nos dice el mismo Dilthey:

«La primera condición de posibilidad de la ciencia de la historia consiste en que yo mismo soy un ser histórico, en que el que investiga la historia es el mismo que el que la hace».

El propio sujeto es objeto de sí mismo en tanto que sujeto histórico. Nada más lejos del conocimiento científico. No olvidemos que estamos a finales del siglo XIX y comienzos del XX; de hecho, su Introducción a las ciencias del espíritu fue escrita en 1883. Esta afirmación no podría mantenerse en la epistemología actual.

Una vez puesta de manifiesto la dificultad para acceder a este objeto que no es el de la naturaleza, queda por ver otro problema: cómo accede el individuo desde su experiencia personal a la historia, esto es, cómo sabe el individuo que su experiencia de eso que está ahí ante él se corresponde efectivamente con una experiencia histórica (y no otra cosa). Y es aquí donde entra la filosofía vital diltheiana, en el sentido que ese nexo que une al individuo con la historia se sitúa en un contexto vital en el que se produce esa unión entre ‘la’ historia que acontece y ‘su propia’ experiencia personal.

La oscuridad de los que ven

Por lo general, no solemos hacernos cuestión del uso que damos a nuestra sensibilidad. Solemos usar nuestros sentidos fisiológicos únicamente para percibir lo que nos rodea, y poco más. No seré yo el que diga que esto no sea muy importante, todo lo contrario. Nuestros sentidos son nuestra puerta abierta al mundo, nuestro modo básico de relacionarnos con el medio, nuestro modo de obtener la información que en principio necesitamos para hacer nuestras vidas. Ahora bien, si digo ‘en principio’ no es una mera expresión retórica; lo digo porque en el fondo creo que no es cierta, o no lo es por lo menos en la especie humana, o no lo es del todo. Este uso que estoy comentando lo compartimos en mayor o menor medida con todas las especies vivas de nuestro planeta, sobre todo con los animales, especialmente conforme ascendemos en la escala biológica. También los microorganismos o los vegetales tienen una especie de sensibilidad primaria según la cual pueden ‘actuar’ en orden a mantenerse vivos; pero no cabe duda de que la sensibilidad de los animales superiores es más afín a la humana.

Y ¿por qué digo que en el fondo no creo que sea cierta esa afirmación ‘en el caso humano’? Porque creo que ese modo de ejercer la sensibilidad para obtener información y poder desenvolvernos en el mundo y desplegar nuestras vidas no es todo el uso que podamos darle, ni siquiera en los casos de la más compleja epistemología. Todo depende de qué estemos hablando cuando hablamos de conocer. «Estáis tan acostumbrados a la luz que temo que deis un traspié cuando yo trate de guiaros a través del país de la oscuridad y del silencio. (…) Si tenéis la paciencia de seguirme, descubriréis que ‘hay un sonido tan sutil que nada vive entre este sonido y el silencio’, y que hay mucho más significado en las cosas que en aquello que se presenta a los ojos», dice Helen Keller.

En nuestro modo de vida la vista posee una relevancia fuera de toda duda. Podríamos añadir el oído, pero creo que es la vista la que se lleva la palma. Vivimos en una sociedad eminentemente audiovisual, pero más audio-visual que audio-visual. Y ello posee una clara repercusión en nuestro modo de estar en el mundo. Porque lo visual tiene muchas virtudes, pero también tiene alguna carencia. Por ejemplo, lo visual está íntimamente relacionado con lo presente, con lo abiertamente manifiesto, con lo patente… lo que provoca que nuestra relación con la realidad sea la de lo inmediato, sin posibilidad de sorpresa, de novedad: ya vemos lo que hay, nos ofrece certezas. Sin embargo, la vista no nos ofrece sino una dimensión de la realidad, precisamente la visual; pero queda mucha realidad al margen de lo visual. Cada sentido nos ofrece parcelas distintas de realidad: evidentemente, el ojo nos permite aprehender el ámbito visible de la realidad, su dimensión visual; pero a su vez el oído hace lo propio con la auditiva; el tacto, con la táctil; etc. Pero no tenemos desarrolladas las posibilidades que nos brindan el resto de sentidos, pues la vista nos lo impide, tan apoyados como estamos en ella. Incluso ni siquiera la vista la tenemos bien desarrollada, contentándonos con una mirada muy, muy superficial de las cosas. Decía Diderot que, «de todos los sentidos, la vista era el más superficial; el oído, el más orgulloso; el olfato, el más voluptuoso; el gusto, el más supersticioso y el más inconstante; el tacto, el más profundo».

Llama la atención esta frase de Diderot. Efectivamente, con la vista no podemos ‘entrar’ en la realidad, no tenemos más remedio que mantenernos en lo superficial, en la epidermis de la realidad… Con el tacto, el sentido más elogiado por el filósofo francés, no es que podamos acceder a su interior, pero quizá sí que nos permita acceder a algo más valioso: a su intimidad. La vista es hasta cierto punto agresiva, invasora, violenta en ocasiones… el tacto es sutil, suave, respetuoso… Creo que una de las escenas más bonitas que podemos presenciar es la de una persona ciega tocando algún objeto o algún rostro… El tacto es delicado, de una riqueza inconcebible para los que no lo cultivamos. ¿Quién ha acariciado alguna vez la superficie del agua? «El tacto proporciona a los ciegos muchas certezas agradables, que nuestros más afortunados semejantes ignoran porque su sentido del tacto no está cultivado», nos dice Keller. Y continúa:

«Admito que en el universo visible hay innumerables maravillas que yo no puedo siquiera imaginar. De manera semejante, ¡oh crítico que tan seguro estás de ti mismo!, hay un sinfín de sensaciones que yo percibo y con las que tú ni sueñas».

La verdadera oscuridad no es la de los ciegos, sino la de todos nosotros que no hemos explorado todas las posibilidades que poseemos para aprehender a la realidad en toda su riqueza. Sólo percibimos aquello que estamos ‘habilitados’ para percibir, y no todos estamos igual de habilitados; es más, por lo general, nuestra habilitación sensible es más bien nimia. Nos contentamos con unas migajas. «La noche de los ciegos también tiene sus maravillas. La única oscuridad sin luz es la noche de la ignorancia y de la insensibilidad. Nos diferenciamos unos de otros, los ciegos y los que ven, no por nuestros sentidos, sino por el uso que de ellos hacemos, por la imaginación y la valentía con que buscamos la sabiduría independientemente de nuestros sentidos. Es más difícil enseñar a un ignorante a pensar que enseñar a un ciego inteligente a ver la grandiosidad del Niágara. He paseado con personas cuyos ojos están llenos de luz, pero que no ven nada ni en el bosque ni en el mar ni en el cielo, nada en las calles de la ciudad y nada en los libros. ¡Qué farsa más tonta es esta vista! Mejor sería navegar para siempre en la noche de la ceguera con sensibilidad, sentimiento y juicio que contentarse con el mero acto de ver. (…) Sus almas viajan por este mundo encantado con una mirada estéril».

Destino o casualidad, en una sociedad de codazos

Es raro pensar en alguien que hoy en día no se sienta razonablemente libre. Ya lo hemos comentado en otros posts. Sin embargo, tal y como comentábamos en ellos, hay no pocas muestras de que ese ejercicio de la libertad está más que comprometido. Y para ello no hace falta ningún totalitarismo, ni nada que se le parezca. Bueno, algo que se le parezca sí, aunque en principio dé la impresión de que no se le parece demasiado: ahí está la cuestión. En todo caso diría que no es preciso ningún totalitarismo explícito, porque hay otros modos de ejercer esa presión coercitiva que permanecen con facilidad en el inconsciente colectivo, manteniéndonos en el interior de unos barrotes de cristal que no vemos pero que sentimos como una especie de presión que flota en la atmósfera y que moldea nuestra conducta. Se me ocurren varios ejemplos de ello: uno sería lo que suele ser considerado como lo ‘políticamente correcto’; o también todo lo acompañado por el calificativo ‘democrático’; o ¡cómo no!, por el de ‘calidad’. Ya puedes decir la mayor de las sandeces que, si acompañas tu discurso con el calificativo democrático, tus oyentes lo encajarán totalmente convencidos asintiendo con la cabeza: una educación… democrática, una sociedad… democrática, una oposición… democrática. Y no digamos si además de ‘democrático’ es ‘de calidad’; entonces ya, seguro que nos llevamos el gato al agua: no, es que la enseñanza que yo propongo es de calidad. Dicho esto así suena a chanza, pero escuchemos a nuestros tertulianos, o mejor a nuestros políticos, y veamos cuántas veces hablan en estos términos. ¿Cuántas veces se justifica lo injustificable añadiéndole el calificativo mágico de ‘democrático’? O ¿cuántas veces uno se tiene que morder la lengua por miedo a no mantenerse en el seno de lo considerado políticamente correcto? Ahora es más lícito que a uno le llamen chorizo que, no sé,… que cada uno piense en lo que le parezca.

Esto nos tiene que llevar a pensar una consecuencia inevitable, y es sobre qué términos recaen los debates políticos nacionales; o mejor dicho, cuáles son los resortes según los cuales nuestra sociedad se mueve; porque de alguna manera lo segundo guía lo primero. Es cierto que en el debate público prima una discusión violenta, agresiva, beligerante, donde más que una búsqueda conjunta de lo que sea mejor para nuestro país lo que se hace es buscar continuamente errores, fallos, para convertir al adversario en una especie de chivo expiatorio cuyo sacrificio resolvería por arte de birlibirloque todos los problemas. No se esbozan argumentos para justificar propuestas u opiniones, sino que lo que se busca es generar bandos o tribus en los que la escucha es un bien escaso, tanto como pueda ser la negociación en la que se pusieran en juego algo más allá de los propios intereses partidistas; no sé, algo así como el bien común, por ejemplo. En este sentido leí recientemente un tweet que decía así: «Nuestra política no es una reflexión compartida sobre la verdad posible, sino un combate despiadado para captar votos desde la apariencia». De lo que se trata es de polarizar las relaciones para, una vez bien atrincherado, situar al otro en el extremo opuesto, sabiendo dónde está uno para así tener claras las cosas, y saber a dónde tengo que dirigir mis diatribas.

El otro no es alguien como yo que busca el bien público, sino el enemigo a batir, porque claro, lo que mi país necesita es a mí y a mi partido, pues tengo la varita mágica con la cual voy a solucionarlo todo. De este modo, cuando algún personaje público habla, lo hace acongojado por si dice algo fuera de lugar, por si en alguna veleidad se olvida de las herramientas básicas de permanencia en lo políticamente correcto, ofreciendo así carnaza para que el adversario o la opinión pública o los medios de información se abalancen sobre él. No hay confianza; y quien no genera confianza, por lo general no es de fiar.

Por desgracia, esto que ocurre en nuestra clase pública es algo que por extensión se puede aplicar a toda la sociedad. Las sociedades democráticas occidentales, se caracterizan por una relajación alarmante de la cohesión social. Los distintos grupos de cualquier índole, lo único que buscan son sus intereses particulares, con escasa o nula preocupación por algo o alguien que no caiga dentro de ese ámbito. Como dice Eibl-Eibesfeldt, vivimos en una ‘sociedad de codazos’, en la que lo cotidiano es buscar el propio interés a cualquier nivel.

«El egocentrismo de motivación hedonista se envuelve en los ropajes de la autorrealización. Todo el mundo habla de los derechos que reclama, y pocos de obligaciones».

La beligerancia manifiesta de los políticos y demás personajes públicos se encuentra implícitamente también en el grueso de la sociedad. Sólo basta observar qué ocurre cuando ocurre algún conflicto, cómo saltan los peores instintos y los ánimos más adversos. Y es que el otro es un extraño con el que no me queda más remedio que convivir; convivir con animadversión, desde unas vidas desconfiadas. Si a esta desconfianza radical, le unimos una creciente indiferencia, se da el salto a la explotación de sus debilidades con suma facilidad.

¿Qué tipo de desarrollo social cabe esperar de una sociedad de codazos, de una sociedad de la desconfianza? Esta no es una pregunta baladí, sino que todos estamos metidos de lleno en ella, estamos involucrados -como se suele decir- hasta las cejas. No se trata de que nosotros seamos los buenos y los demás los malos, porque mañana yo seré de los malos y otros serán los buenos; no se trata de vencer hoy y derrotar al otro, porque mañana me derrotarán a mí otros. Mientras nos movamos en el esquema del ‘y tú más’, del ‘yo tengo la clave del éxito y tú no’, nunca podremos llegar al mínimo de convivencia desde el cual se posibilite un desarrollo social mínimamente digno para cada uno de nosotros. Mientras no seamos capaces de sustituir el codazo por el diálogo estaremos alejándonos cada vez más, fundamentando la estabilidad social en criterios únicamente hedonistas y pragmáticos. Y ya digo, esto es un tema que nos compete a todos, pues allá adonde vaya nuestra sociedad, iremos nosotros.

La metamatemática de Hilbert

Veíamos en el anterior post de esta serie cómo empezó a cobrar actualidad el problema de la consistencia axiomática. Comentábamos también que el sistema axiomático euclidiano tenía validez porque se apoyaba en la realidad de las cosas, es decir, que la veracidad o falsedad de sus proposiciones venía dada por su confrontación con la realidad a la que se referían. Hoy vamos a dar un paso más, porque si nos damos cuenta al hablar en estos términos del sistema de Euclides estamos hablando de dos cosas diferentes. Porque un sistema axiomático puede estar ajustado a la realidad (hasta la fecha), pero no por ello ser necesariamente un sistema consistente. ¿Es lícito fundamentar la consistencia de un sistema axiomático —en este caso el euclidiano— en el hecho de que la realidad de las cosas se corresponda con la veracidad de sus postulados? Si para el individuo de a pie la respuesta probablemente sería afirmativa, para el matemático con toda seguridad será negativa.

Es en la modernidad cuando surge este problema, el de la consistencia o no del sistema axiomático de Euclides. ¿Es suficiente argumentar su consistencia por su correlato con la realidad, o cuanto menos con nuestra experiencia de ella? Como es fácil suponer, desde un punto de vista lógico-matemático no, pues si bien aunque todo lo observado hasta ahora concuerde con el sistema euclidiano, nada impide que una futura observación entre en contradicción con él. Habría, pues, que demostrar matemáticamente dicha consistencia, pues las consideraciones inductivas (es decir, su confrontación con la realidad) sólo pueden mostrar que los axiomas son plausibles y probablemente verdaderos… hasta ahora, pero nada asegura que lo sigan siendo en un futuro.

Y esto, ¿cómo se demuestra? El problema fundamental con el que se encuentra la demostración de la consistencia es el hecho de que de cada sistema axiomático puede dar lugar a un número infinito de deducciones; ¿cómo podemos saber que todas esas deducciones, de las cuales la mayoría aún no sabemos cuáles son, van a ser verdaderas? En principio es difícil, pero hasta que no se pueda demostrar eso, la consistencia de los axiomas estará puesta entre paréntesis. Claro, si acudiéramos a sistemas que proporcionaran un número finito de deducciones la cosa sería más fácil, pero esto sólo es posible en casos concretos y muy reducidos: lo normal es que los modelos adoptados sean infinitos, con la problematicidad que lleva aparejada su no-finitud:

«Los modelos finitos son suficientes, en principio, para establecer la consistencia de un cierto grupo de postulados. Pero éstos son de pequeña importancia matemática. Los modelos no-finitos, necesarios para la interpretación de la mayoría de los sistemas importantes de postulados de las matemáticas, sólo pueden ser descritos en términos generales; y no podemos concluir, como cosa natural, que las descripciones estén exentas de contradicciones ocultas», contradicciones denominadas antinomias.

Dado que los métodos no-finitos utilizados al modo clásico también podían dar lugar a inconsistencias (como el propio sistema de Euclides), surgieron dudas sobre la consistencia de distintos sistemas matemáticos sobre los cuales en general no había caído nunca ninguna sospecha. Era preciso buscar otros métodos que dieran fiabilidad total a este problema, métodos denominados absolutos. Los esfuerzos de los matemáticos fueron encaminados entonces hacia la definición de pruebas absolutas de consistencia.

El primer paso firme que se dio para establecer la consistencia de sistemas sin apelar a la consistencia de otro sistema fue el dado por Hilbert, cuya línea de trabajo fue la total formalización de un sistema deductivo. Ello quiere decir que había que reducir los elementos utilizados en el sistema como meros signos, sin ningún significado que vaya más allá que el que se le ha otorgado en dicho sistema; los signos, fuera de su contexto, son meros signos vacíos, y los modos en que se combinen deben seguir unas pautas y reglas establecidas con total precisión. Esto que parece tan sencillo, fue una idea original y novedosa. Démonos cuenta de la violencia que genera para la forma de pensar común, pues supone abstraernos del correlato que dichos signos y reglas tuvieran con la realidad para atenernos a su significado estricto dentro del sistema en que se definen.

Lo fácil para nosotros es sumar manzanas, o multiplicar caramelos; lo difícil es no pensarlo así para atender únicamente al significado lógico-matemático de una operación. Pero de este modo, las tramas deductivas en un sistema formal son meras sucesiones de enunciados, seguidos unos de otros mediante procesos ajustados a reglas definidas, generando así elementos más complejos partiendo de elementos más simples. Y no necesariamente han de tener su correlato con lo real. «Cuando un sistema ha sido completamente formalizado, la derivación de teoremas a partir de postulados no es más que la transformación (conforme a la regla) de una serie de estas ‘cadenas’ (de signos) en otra serie de ‘cadenas’». Una serie de estas cadenas en principio no afirma ni niega nada sobre el mundo, sino que es simplemente un ‘razonamiento’ abstracto y formal que siguen unos elementos según unas reglas, todo ello previamente establecido.

Ahora bien, aquí se introduce un concepto que luego hizo fortuna también en otros ámbitos, y que es el meollo de la cuestión. Una cosa es toda esta sucesión de signos y deducciones abstractas que podamos pensar, y otra muy distinta es lo que se pueda decir acerca de ellas; son dos cosas totalmente distintas. Y, si nos fijamos, todo este conjunto de afirmaciones o comentarios sobre los elementos de este sistema formal, claramente escapan al propio sistema formal, pertenecen a otro ámbito. ¿Cuál es ese otro ámbito? El que Hilbert denominó meta-matemáticas. Lo perteneciente a las meta-matemáticas no son estrictamente (formalmente) matemáticas sino aquello que se dice sobre ellas: es la diferencia entre el ‘contenido que se estudia’ y el ‘discurso acerca de ese contenido’.

De la historiografía romántica a la hermenéutica: J.G. Droysen

Con este post vamos a avanzar en la evolución de cómo se ha ido comprendiendo la historia, sobre todo a partir de la época romántica, último paso antes de adentrarnos en el pensamiento de uno de los grandes padres del pensar hermenéutico: Wilhelm Dilthey. Hoy vamos a conocer un poco a J.G. Droysen, quien da un paso adelante a partir de la reflexión de Ranke (más de carácter romántico-panteísta) que vimos en el anterior post, intentando hacerla ‘aterrizar’. Él entendía la comprensión histórica como no necesariamente diversa a la lingüística: de lo que se trataba no era tanto de buscar una comprensión de la historia desde algo exterior a ella (desde esa especie de conciencia universal), sino ‘en’ ella. Lo que había que hacer era llevar hasta las últimas consecuencias aquello que de alguna manera ya había dicho Ranke cuando hablaba de la ‘fuerza de la historia’; aunque si bien Ranke sitúa el fundamento de esa fuerza en la conciencia, Droysen lo busca en la misma historia.

Para ello ahonda en la comprensión de la historia a partir de los hechos históricos, no fijándose tanto ni en las acciones ni en las interpretaciones de los individuos: «el individuo aislado, en el azar de sus impulsos y objetivos particulares no es un momento de la historia; sólo lo es cuando se eleva hasta los aspectos morales comunes y participa en ellos». Esa fuerza de la historia depende ahora no de la conciencia superior en tanto que manifestación de la vida del todo, y que pueda ser vislumbrada únicamente por el historiador capaz de situarse en la clave del espíritu universal, sino de los hechos realizados por el ser humano que actúa históricamente, y que se convierten en ‘poder’ en la medida en que participan para la consecución de ‘los grandes objetivos comunes’. Lo importante en la historia son los grandes acontecimientos, los hechos históricos.

Y los individuos, ante ese devenir histórico, se sitúan de diversas maneras, básicamente dos: bien soportándola, bien modificándola. Estos últimos serían en mayor o menor medida los protagonistas de la historia cuya importancia es ésta, su contribución a la historia, que es lo relevante para Droysen (más allá de sí mismos).

«El rasgo panteísta de Ranke permitía aquí la pretensión de una participación al mismo tiempo universal e inmediata, de una ‘con-ciencia’ del todo. En cambio Droysen, piensa las mediaciones en las que se mueve la comprensión». Porque el historiador que busca comprender, comprende desde un cuadro de coordenadas histórico posibilitado por la historia, y no puede escaparse a él. La investigación pasa por un comprender la historia, pero también por un comprenderse a sí mismo en su situación histórica, un comprender cómo se comprende, un comprender investigando. Aquí sí que se encuentra un mayor acercamiento entre la tarea historiográfica y la creación artística, sin necesidad de apelar a instituciones externas a las mismas.

Es por ello que para Droysen la tarea investigadora es un progreso inacabable, un diálogo continuo entre la tradición y la comprensión, ajena a esa precisión implícita al experimento científico. De hecho, aquí cabe situar la escisión entre la investigación histórica y la científica, y que provocó que el concepto de ‘investigación’ estrictamente hablando se aplicara más a la segunda que a la primera. La científica, a causa de la limitación de su marco y de sus condiciones experimentales, puede ofrecer mayor exactitud y certeza. Pero la historia reposa sobre el comportamiento humano, y por ende sobre la libertad, sobre la cual no es posible establecer leyes (al modo científico) de comportamiento, pero si ciertos nexos que no por ser científicos dejan de ser reales, y puedan ser susceptibles de conocimiento y comprensión: «en la investigación incesante de la tradición se logra al final siempre comprender».

Aquí sería oportuno considerar esa flexibilidad de la que nos habla D’Ors, cuando uno está atendiendo a las ciencias del espíritu, «porque si la Historia no se rige por una ley mecánica, y ‘la sorprende a cada instante lo imprevisible de los hechos’, también es cierto que tampoco está regida por un ‘improvisar caprichoso’, y en cada etapa aparece una serie de constantes que la hacen inteligible». Efectivamente, la historia no es un suceder mecánico, pero tampoco aleatorio o caprichoso. Es gracias a ello que se pueden conocer los nexos de sentido que la subyacen.

La hermenéutica se convierte así en señor de la historiografía, conclusión a la que se llega desde una premisa: que la historia, considerada como acciones de la libertad, es tan profundamente comprensible y cargada de sentido como un texto; del mismo modo que acontece en un texto, la comprensión de la historia es una actualización continua de lo comprendido, de lo acontecido, de lo histórico.

El primer hecho de cultura

Retomando el anterior post, en primer lugar y para evitar confusiones quisiera delimitar conceptualmente los términos que estoy barajando. Cuando hablo de competencia lingüística me refiero a la capacidad (aunque sea en potencia) de poder hablar un lenguaje, independientemente de que se hable o no. Por ejemplo, los primeros humanos todavía no tendrían un lenguaje desarrollado, y sin embargo entiendo que ya tendrían la capacidad para poder hacerlo (de hecho con el tiempo lo hicieron).  Dice Chauchard en este sentido: «En este punto cero de la evolución cultural, la posibilidad de conciencia, de pensamiento y de dominio que el hombre podía extraer de su cerebro era muy reducida: la aptitud para verbalizar estaba aún en un estadio muy primitivo, próxima a la gesticulación animal sin verdadero lenguaje interior, el único que permite una lengua con un vocabulario diferenciado».

La competencia lingüística sería algo así como lo que hoy entendemos como competencia comunicativa, que tal y como yo la entiendo tiene que ver con la capacidad de comunicarse que posee todo ser humano. A mi modo de ver, esta capacidad comunicativa humana es diferente de la ‘comunicación’ animal ya que creo que los procesos según los cuales los animales comparten mensajes mediante signos, movimientos, etc., no es estrictamente comunicación; para mí la comunicación lleva aparejada la formalidad de realidad. Aunque, en el origen, la comunicación de los primeros seres humanos estaría próxima a la de los primates en lo que a los medios y contenidos se refiere, el modo en que ello estaba presente en nuestros primeros parientes debía ser muy diferente, tomando cierta distancia que les permitía hacerse cargo de su propia comunicación, así como de las cosas y acciones por ella mentadas y, lo que es más importante, generar conocimiento acumulable y transmisible de generación en generación. Ciertamente, esta competencia comunicativa humana se puede plasmar de diferentes modos: bien mediante un sistema de gestos o sonidos (humanos), bien mediante lo que conocemos hoy en día como lenguaje: conjunto de palabras que poseen un significado y que se combinan según normas establecidas. La competencia comunicativa o lingüística es algo más amplio que el uso de un lenguaje; si bien ésta se concretaría en determinadas ‘lenguas’ (o idiomas), puede haber también comunicación humana no lingüística: una mirada de complicidad, por ejemplo.

La pregunta que me hacía era la siguiente. Partimos del hecho de que los primeros seres humanos poseían esa capacidad comunicativa, pero aún no empleaban el lenguaje como tal. Y me preguntaba si era posible que existiera la competencia comunicativa o lingüística sin lenguaje, sin el uso concreto de una lengua. Lo digo a la luz de una cita de Keller que ya comenté: «Lo más que puedo decir es que, dormida o despierta, yo sentía únicamente con mi cuerpo. No alcanzo a recordar proceso alguno que pueda ahora dignificar con la palabra pensamiento. (…) La idea ―que otorga identidad y continuidad a la experiencia― entró en mi existencia dormida y en mi existencia despierta en el mismo momento en que se despertó la conciencia de mí misma». Es decir, la consciencia de sí misma surge a la vez que es capaz de combinar palabras y conceptos, de reflexionar, de generar pensamientos. ¿Puede hacerse eso sin lenguaje, puede haber competencia comunicativa sin lenguaje?

En los primeros compases de la humanidad, es razonable suponer que la comunicación sería a base de gestos, de gruñidos… una comunicación a base de interjecciones, que para Eugenio d’Ors suponen “el modo más puro de comunicación”, ya que la expresión hablada supone una elaboración reflexiva. 

Para d’Ors la interjección pura es ‘la epifanía primera del lenguaje’, en tanto que saca afuera un contenido emocional puro, una idea en su calidad de originaria, sin posibilidad de ningún tipo de modificación o de tamiz por una reflexión posterior. Y precisamente, desde el momento en que la expresión articulada ha dejado de manifestar ese mensaje originariamente puro, por eso mismo, cualquier tipo de articulación (lingüística), hasta la más elemental, «puede y debe considerarse como un hecho de cultura».

Claro, cómo él mismo sigue explicando, cualquier tipo de articulación lingüística, por pequeña y sencilla que ésta sea, lleva aparejada una modificación (o ausencia) de esa idea o emoción originaria en su pureza, lo cual implica la existencia de lo reflexivo, aunque esto reflexivo sea nimio en los orígenes. Según su reflexión, la auténtica ‘palabra viva’ es la interjección, el grito… que califica como vocativos rigurosos, mediante los cuales nuestro interior queda plasmado en su espontaneidad y vitalidad. Al lado de ellos, considera que el lenguaje discursivo representa «un estado superior por dar forma y claridad a lo que en la interjección era infinito y misterio».

Creo que a la luz de estas reflexiones de d’Ors la pregunta que me hacía inicialmente se puede contestar razonablemente. Apoyándome en el testimonio de Keller, creo que esa comunicación primaria a base de gruñidos y gestos, posturas y comportamientos, no es estrictamente perteneciente a lo que he denominado una ‘competencia comunicativa bajo la formalidad de realidad’; o sea, que no era una auténtica comunicación humana. Sin ser capaz de concretar bien la cronología del proceso (supongo que todo se daría de modo simultáneo, recubriéndose sus distintas dimensiones), a mi modo de ver en el momento en que el ser humano pudo articular dos palabras (o quizá únicamente decir una), que tal y como comenta d’Ors fue el ‘primer hecho de cultura’, emergió en él la formalidad de realidad, y también la técnica (es decir, la capacidad de utilizar los utensilios como algo más que como meros utensilios: como realidades ‘de suyo’). Quizá se pudiera afirmar que ése fuera el origen de la humanidad. Otra cuestión sería pensar cómo fue posible ese salto cualitativo, quiero decir, qué ocurrió en nuestras estructuras fisiológicas para que posibilitaran ese salto respecto de las estructuras fisiológicas del resto de homínidos, para que emergiera una corteza cerebral ausente en los cerebros de las otras especies, cuanto menos en germen.

Entonces claro, en dicho momento crucial, los seres humanos se empezaron a ver como diferentes al resto de la naturaleza, pero con una profundidad o amplitud que supongo que sería ciertamente reducida. Distinguía en un post antiguo la diferencia entre medio, entorno y mundo; pues bien, creo que esa diferencia entre entorno y mundo no era todavía tan acusada o definida como pueda serlo para cualquiera de nosotros, con nuestras capacidades específicamente humanas ya muy desarrolladas y consolidadas. Supongo que para este primer humano sería una diferencia muy difusa, y que poco a poco iría desarrollando, en función de cómo fuera percibiendo ese medio que le circundaba, en función de sus propias necesidades y posibilidades, en función de las propias respuestas que él mismo fuera ofreciendo. Así, poco a poco, se iría dando a una el descubrimiento de su mundo (fenomenológicamente hablando) y su capacidad de decirlo (y de decirse a sí mismo), proceso para el cual entiendo que es indispensable ir enriqueciendo su lenguaje, para lo cual a su vez entiendo que es preciso ir ‘descubriendo’ todas aquellas cosas que, poco a poco, dejarán de pertenecer a su entorno (como al de cualquier otro animal) y pasarán a formar parte de su mundo.

Ahora bien, a la luz de todo esto se generan en mí dos nuevos problemas (como decía un apreciado profesor mío, «¡problemas, problemas, todo son problemas!»). El primero tiene que ver con la comprensión que se tenga de ese lenguaje primario a base de interjecciones. Al escuchar una misma interjección, por ejemplo, ¿es la comprensión que pudieran tener los primeros seres humanos la misma que podamos tener algunos de nosotros? Yo creo que no. Porque claro, no se trata de que se tenga un lenguaje y que con él se pueda decir el mundo, sino que el lenguaje y el mundo van ‘creciendo’ a una, se van desarrollando de modo simultáneo, de modo que si bien sin lenguaje no habría mundo, tampoco sin mundo habría lenguaje. Y la riqueza del mundo está estrechamente vinculada a la riqueza del lenguaje, afirmación que se puede refrendar en cada uno de nosotros. De este modo, la riqueza interpretativa creo que en nosotros es mucho más elevada. Con ello no quiero decir que no hubiera ya mundo entonces, sino que ese mundo sería mucho más reducido que el que podemos tener ahora.

Y el segundo problema que me planteaba, tiene que ver con el hecho de si la competencia comunicativa se ciñe a la esfera de lo lingüístico, o puede haber comunicación más allá de ello, más allá de las palabras, trascendiendo lo conceptual… Sin negar para nada el peso de lo lingüístico en el ser humano, ¿es el único modo de comunicación que existe?, ¿puede existir comunicación… sin palabras? Como es fácil suponer, hay disparidad de opiniones a este respecto. Mi opinión es que sí, tal y como expliqué en otro post de esta serie; pienso que se puede hablar de un modo de comunicación no cognitiva, una comunicación sentiente, física, que tiene que ver con esa especie de ‘sentido de la realidad’ mediante el cual se aprehende la misma realidad de modo no conceptual. De hecho, esa convicción es la que me ha llevado a seguir el testimonio de Keller. En otro post decía que quería apoyarme en dicho testimonio para dos cuestiones: una, para tratar de conceptuar cómo podía ser la emergencia de la formalidad de realidad respecto de la de estimulidad, que la hemos estado viendo generosamente; la otra, para fundamentar precisamente ese otro modo de ejercer nuestra sensibilidad que nos ayude a trascender las palabras, para ir tras la búsqueda de aquello que Zambrano denominó ‘sentimiento originario’, y que Bergson situó en el origen de lo que para él era la auténtica filosofía: la metafísica intramundana, a la cual sólo se puede acceder a la estela de una auténtica estética filosófica, o una antropología estética, para la cual Helen Keller se erige —seguramente sin pretenderlo— en una auténtica maestra.

Voces que iban a hacer florecer el mundo para mí

Un tema fascinante es reflexionar sobre el modo en que se relacionan el origen de la especificidad humana en la cadena evolutiva (lo que venimos denominando su capacidad aprehensora según la formalidad de realidad) y su capacidad lingüística, o sus posibilidades lingüísticas. La cuestión primera que se me ocurre es: ¿puede darse ‘lo’ humano sin darse a la vez ‘lo’ lingüístico? Una vez más, y como empieza ya a ser acostumbrado, me apoyaré en el testimonio de Helen Keller.

En ocasiones dejo volar mi imaginación —recreando la famosa escena de “2001: Una odisea del espacio”, por ejemplo— planteándome cómo poco a poco, fue surgiendo en los primeros especímenes humanos (o humanoides) la formalidad de realidad; es decir, cómo fue surgiendo esa toma de consciencia de sí mismos, reflexiva, como tomando distancia de la realidad de las cosas (y de la suya misma), aprehendiendo a las demás realidades como ‘de suyo’,… y empezando a manejar rudimentariamente una lengua, o un sistema de comunicación. Evidentemente, en estos primeros momentos no existía un lenguaje como lo entendemos hoy en día. ¿Qué existía, pues?, ¿cómo se comunicaban?

Decía Bergson que, inicialmente, el ser humano fue homo faber antes que otra cosa; es decir, que lo específicamente humano fue apareciendo originalmente en su capacidad de ir más allá de lo intuitivamente aprehensible en su trato con las cosas. Es intuitivo coger un palo y utilizarlo para golpear, pero ya no es tan intuitivo afilarlo y utilizarlo como lanza, por ejemplo. De modo paulatino, se fueron dando cambios en su cerebro que le permitían actuar de esa manera (cada vez más especializadamente), y a la vez estos modos distintos de actuar fueron modelando a su cerebro en esta dirección. Podemos decir, pues, que el origen del ser humano está íntimamente relacionado con la técnica, algo que también dijera en su día Ortega y Gasset. Así, poco a poco, el ser humano iría ampliando sus posibilidades técnicas. Creo que es razonable pensar que paralelamente se irían ampliando también sus posibilidades lingüísticas. Aunque, quizá deberíamos decir sus posibilidades comunicativas.

Esta postura de Bergson me parece —a nivel personal— plausible. En un principio, entiendo que el ser humano se comunicaba entre sí como el resto de los animales, desde esa inconsciencia propia de la formalidad de estimulidad —tal y como nos explica Keller y hemos comentado en diversos posts—, mediante un código de señales aceptado por la especie. Cuando comienza a aparecer en el ser humano este nuevo modo de relacionarse con la realidad, entiendo que junto con su capacidad técnica emergió también una capacidad lingüística, pero que ésta era utilizada únicamente según ese código de señales que venía utilizando desde siempre (estoy pensando en voz alta, así que cualquier sugerencia será bienvenida). Ahora bien, precisamente gracias al desarrollo y a las posibilidades abiertas por la formalidad de realidad, no sólo aumentaba su capacidad técnica, sino que ese lenguaje de signos que hasta ahora eran eso, meros signos (entendidos en clave zubiriana, pues tengo dudas de que puedan ser análogos a lo que se entiende por ellos en clave peirceana), a partir de ese momento, aunque en contenido fueran exactamente iguales, ya no eran meros signos, sino que eran elementos que adoptaron entonces el carácter estrictamente lingüístico. Ya no formaban parte de un sistema de comunicación como el que puedan poseer tantas y tantas especies animales, sino que entraron a formar parte de un sistema rigurosamente lingüístico, aunque las unidades de expresión —como digo— fueran exactamente las mismas y para nada se parezcan a los términos y estructuras que incluimos hoy en día en una lengua cualquiera. A mi modo de ver, a partir de ese momento los primeros seres humanos empezaron a ser conscientes de que el lenguaje era ‘algo otro’ y que lo podían utilizar para designar cosas, para designarse entre ellos, para designar estados de ánimo, etc., de forma consciente. Y ahí comenzaría su desarrollo.

Supongo que es imposible saber o decir qué fue antes, si la competencia técnica o la competencia lingüística; no creo que lo podamos saber nunca, aunque tampoco sé si es una cuestión tan relevante. Como digo, para mí fueron dos procesos que fueron de la mano, que se retroalimentaban, o que se recubrían, creciendo ambos en sus posibilidades de actuación y de expresión. Así, los primeros humanos irían experimentando poco a poco, quizás en varias generaciones, aquello que Keller nos explica cuando alcanzó esa consciencia del lenguaje que ‘ya’ estaba utilizando, aunque desde (si se puede decir así) la formalidad de estimulidad.

Refiriéndose a su vida ‘antes de’, Keller nos dice: a los pocos meses de mi enfermedad «estudiaba al tacto todos los objetos (…) y así pude enterarme de muchas cosas. No tardé en sentir la necesidad de comunicarme con los demás, y comencé a explicarme por medio de una mímica muy sencilla; decía sí y no con la cabeza; tiraba para decir ven, empujaba para decir vete». Es decir, utilizaba a mi modo de ver un mero sistema de señales. Pero en el momento en que empezaba a darse en ella ‘el cambio’, nos dice: «El deseo de expresar mis pensamientos crecía diariamente, y experimentaba la insuficiencia de los gestos. Mi impotencia para hacerme comprender era causa constante de accesos de cólera». Esto es muy interesante, pues ella quería decir más cosas, pero no podía, no tenía herramientas lingüísticas para hacerlo, y en su caso esta situación le frustraba. Con su cabeza quería ir más allá de lo que sus posibilidades lingüísticas le permitían. ¿No podría ser esta la situación de aquellos primeros humanos, que ‘ya’ podían manejar un lenguaje que en esos instantes originales de la humanidad aún no existía como tal? Ellos ‘ya’ podían hablar y expresar cosas, pero aún no tenían un lenguaje apropiado para ello, porque evidentemente se encontraban en los albores de la humanidad. Pero llegó aquél día que Keller vivió con su experiencia en la fuente de agua y todo cambió, «veía las cosas exteriores bajo un aspecto nuevo», ya nada era igual aunque todo era lo mismo. Y el ansia insaciable de continuar por esa senda recién descubierta se apoderó de ella: «Aprendí aquel día muchas palabras nuevas. (…) Voces que iban a hacer florecer el mundo para mí».

Esta última frase, a la vez que preciosa tiene mucha enjundia: “Voces que iban a hacer florecer el mundo para mí”. Porque el caso, es que antes de poder contar con esas ‘voces’ efectivamente Helen Keller no tenía ‘mundo’ (en clave fenomenológica); vivía en un medio concreto (el de su casa, el de su familia) pero no tenía mundo. El mundo fue algo que fue descubriendo conforme fue desarrollando su capacidad lingüística y su vocabulario, lo que le permitió a su vez descubrirse a sí misma como sí misma.

La duda que gravita sobre todas estas ideas es la de cómo conjugar los dos conceptos de ‘competencia lingüística’ y de ‘lengua’: ¿hasta qué punto puede haber competencia lingüística sin lenguaje?, ¿es esto posible? Quizá se trate, tal y como he tratado de apuntar, de que la competencia lingüística se desarrolle a la vez que el lenguaje en el que aquélla cristaliza. Aunque en un contexto diferente, Eugenio d’Ors tiene una aportación interesante, pero ya la comento en el siguiente post.