Más allá de las palabras

Estos días estoy leyendo un libro del padre Nicolás Caballero, Evangeliza tu cuerpo, en el que hay una cita de un tal Jacob Needleman, filósofo al que no conocía, cita que subrayo totalmente: «Como filósofo profesional, ya hacía mucho tiempo que me había visto forzado a aceptar que las ideas filosóficas por sí mismas no cambian nada en la vida de un individuo. Sin el conocimiento práctico de cómo llevar las grandes ideas al corazón e incluso a los tejidos del cuerpo, la filosofía no puede llegar muy lejos». Efectivamente, la filosofía ya no puede ser una mera especulación abstracta (aunque soy consciente de que tristemente sigue siendo así en muchos casos), sino que es preciso su aplicación práctica; y una aplicación tanto social (aunque pienso que en segunda instancia) como personal (en primera). Creo que el pensamiento filosófico debe transformar existencialmente al filósofo, y lo demás vendrá después.

¿Y cómo? ¿Se trata de un cambio hasta donde llegan las palabras, o más allá de las palabras, tal y como sugiere la cita que acabo de transcribir? ¿Cómo llevar las grandes ideas ‘al corazón’ o ‘a mi propio cuerpo’? ¿Se puede ir con las palabras… más allá de las palabras? Normalmente vemos el cuerpo como una barrera que nos entorpece, que nos dificulta nuestra tarea filosófica (y vital), pero «el cuerpo es el lugar donde se puede ver el nivel de despertar interior de una persona, el nivel de construcción de la personalidad y su manera de relacionarse con el mundo». No se trata de mero deleite o satisfacción, ni de lo que hoy entendemos como el 'culto al cuerpo', sino de vivir en él y con él, pues es el «lugar en el que la conciencia se visibiliza como presencia y donde comienza la interioridad a ser creíble».

Nuestro cuerpo está habitualmente sometido al poder de lo mental: tensionado, errático, frenético, huidizo… desconocido; sin embargo, «es un ámbito que nos permite reinventar para nosotros el ahora y el silencio que esconde, que siempre es misterio». Solemos vivir en el pasado y en el futuro, cuando de lo que se trata es de recuperar el presente (como ya decía san Juan de la Cruz). Y el cuerpo es nuestra ancla en el aquí y en el ahora, pues si bien podemos pensar lo pasado y lo porvenir, sólo podemos sentir el presente. Pero no sabemos hacerlo, pendientes como estamos de sucedáneos del sentir originario. Entonces te das cuenta de que no todo se dice con palabras. Entonces experimentas que el lenguaje es efectivamente metáfora. Entonces te das cuenta de que es preciso trascender las palabras y los pensamientos. «Y desde nuestra fatiga —advertida o no— anhelamos secretamente la paz de la presencia, del silencio y la conciencia de haber llegado». Entonces te das cuenta de que todo cobra sentido.

El paso a lo histórico

Ya adelanto que este post es un post denso, pues en él se recogen elementos importantes del enfoque gadameriano que, al reducirlos a estas pocas líneas, necesariamente he de condensar lo que dificulta su expresión (y me temo que su lectura). Pero bueno, vamos al grano. Entramos hoy en un ámbito que es especialmente relevante para la hermenéutica, como es el ámbito de lo histórico. En él se ponen de manifiesto dos puntos, cada cual más importante. En primer lugar, que la hermenéutica posee un campo de aplicación mucho más amplio que el literario o el estrictamente lingüístico. El fenómeno de la comprensión hermenéutica puede alcanzar (de hecho lo hace) a la historia, por ejemplo, la interpretación de la historia, su comprensión, su lectura. Y en segundo lugar, en tanto que aplicada a la historia, se pone de manifiesto a su vez una especificidad derivada de este tipo de comprensión frente a otros, y que le sirve muy bien a Gadamer para ir acercándose a su novedoso enfoque hermenéutico. Claro, tener como objeto lo histórico no es lo mismo que tener como objeto un texto, por ejemplo. El objeto de estudio de los historiadores ya no es un texto o un 'algo' que esté ahí, sino que se trata de la historia universal; todos las fuentes de que se dispongan dejan de ser un fin en sí mismas para convertirse en medio para algo más amplio: la comprensión de la historia. Una historia en la que el sujeto se encuentra inmerso, y de la que no se puede escapar.

El problema de la comprensión de la historia gira fundamentalmente en torno a la cuestión del establecimiento de su nexo, es decir, sobre cómo dar explicación a la sucesión de los distintos acontecimientos que a lo largo de los siglos se han ido dando en las diferentes culturas y sociedades. ¿Hay efectivamente algún nexo entre las vicisitudes de la historia? Y si lo hay, ¿de qué tipo es, cuál es su carácter radical: teleológico, progresivo, regresivo, azaroso, predeterminado? Al dar el salto de lo literario a lo histórico se pone de manifiesto las insuficiencias de la propuesta de Schleiermacher (que ya vimos), imponiéndose la necesidad de dar un paso más, sin por ello desestimar sus aportaciones, ni mucho menos, ya que de su propuesta se mantuvieron algunos aspectos importantes. Sobre todo ese esquema fundamental de diálogo entre el todo y las partes, en lo que se refiere principalmente a la investigación sobre la tradición, que es recuperado especialmente por Dilthey para aplicar esa metodología hermenéutica romántica a la metodología histórica; porque «la realidad histórica misma es un texto que pide ser comprendido». Esto supuso un paso importante en la reflexión histórica al quedar así superada su visión teleológica, para pasar a una comprensión de la historia desde sí misma y desde sus propias tradiciones. Este giro fue un paso hermenéutico fundamental, pues hasta entonces primaba sobre todo el enfoque teleológico (como por ejemplo el hegeliano).

La historia desde este punto de vista hermenéutico poseía además una característica que no poseía el texto, a saber: su carácter inacabado. Cuando un hermeneuta se enfrenta a un texto, en principio se enfrenta a algo que está ahí, en su totalidad, en principio acabado. Ello no ocurre con la historia pues ésta no está finalizada, sino que se está haciendo; y se está haciendo también en el mismo momento en el que el hermeneuta está haciendo su tarea, lo que nos lleva a otra característica no menos importante, y que ya hemos comentado: que el intérprete se encuentra dentro de ella, «como un miembro condicionado y finito de una cadena que no cesa de rodar». El hermeneuta no puede 'salirse' de la historia, pertenece a ella, problema que fue inicialmente considerado por dos autores: Ranke y Droysen, cuyo punto de partida fue la respuesta a la construcción apriorista de Hegel.

La ruptura con esta visión apriorística teleológica de Hegel se podía realizar bien atendiendo al pasado, bien atendiendo al futuro. En el primer caso se encontraban por lo general los autores románticos (Herder, Winckelmann) para los cuales el pasado siempre fue mejor, convirtiéndose en modelo ideal para el presente.

Desde esta visión romántica, y en tanto que se apelaba a pasados mejores, se ponía de manifiesto que cada momento histórico no tenía necesariamente que ser mejor que el anterior, sino que ‘tenía derecho’ a ser como es, incluso aunque fuera peor. No obstante, estos prejuicios clasicistas suponían a su vez una barrera para el desarrollo adecuado de la conciencia histórica, ya que lo que tenía que hacer la historia es ponerse como meta ese pasado ideal, determinando de alguna manera su devenir. Si para von Humboldt, por ejemplo, la historia es una decadencia de la perfección antigua, para estos autores que comentamos es una recuperación de aquella perfección. En cualquier caso, si nos fijamos, tanto en un caso como otro son modos de pensar el nexo de la historia situándonos fuera de ella; la historia está ahí, y tiene que llegar a tal punto, como si la pudiéramos contemplar como contemplamos una obra de teatro.

El primero que intentó superar este problema fue Dilthey, quien hizo 'aterrizar' esas visiones de la historia un tanto idealizadas. Tanto él como Ranke y Droysen entendían que la esencia del mundo no encontraba una expresión perfecta  y completa en la historia, en clara alusión a Hegel. Y ello no porque ésta fuera mejor o peor, sino porque intrínsecamente era así y no podía ser de otra forma. Otra cosa sería una idealización ajena a la realidad de las cosas. Es precisamente por ello que el ser humano debía acometer la tarea de conocerla... en su imperfección, en su impureza. Pero no se trataba de que conocerla como si fuera un objeto de conocimiento más, como un objeto físico y externo al espíritu, ya que ello no haría justicia al enfoque histórico de estos autores. 

Y no sólo eso sino que ello iría en menoscabo de lo que se conoce como su valor ontológico, es decir, ese hecho según el cual la historia posee una especie de productividad propia, conduciéndose «a sí misma a una realidad cada vez mayor». La historia, en su devenir, se conduce a sí misma en su evolución (histórica), y ello deriva en un aumento progresivo de su consistencia -podríamos decir-, que es lo que se quiere decir cuando se habla de su valor ontológico. Para poder captarlo es preciso atender a la historia no desde elementos externos a ella, sino desde sí misma. Hay que analizar la historia en sí misma, porque tiene sentido en sí misma, a pesar del carácter efímero de lo que acontece en su devenir.

Efectivamente, este carácter efímero de lo que en ella acontece nos limita a la hora de pensar en un posible hilo conductor (espiritual, absoluto) del devenir histórico. Pero si no lo podemos hacer así, ¿cómo pensar entonces ese nexo? No se puede pensar ni desde un pasado ideal ni desde un futuro prometedor, ya que eso serían instituciones ajenas a la propia historia, y ello hemos visto que no es una actitud hermenéutica apropiada. Pero el caso es que, cuando echamos la vista atrás, podemos observar que efectivamente hay una especie de nexo conductor, parece como que efectivamente hay un hilo que guía a la historia, pero ello no tanto desde fuera como desde ese continuo devenir de elementos efímeros que aparecen y desaparecen. Ranke dirá que la historia aunque no tenga telos presenta una estructura teleológica; de hecho, decimos que un hecho es histórico cuando posee la suficiente significatividad como para ser entendido como tal: «los elementos del nexo histórico se determinan pues de hecho en el sentido de una teleología inconsciente que los reúne y que excluye de él lo que no tiene significado».

¿Cómo compaginar ambos elementos, esa inconexión de lo efímero con ese nexo de sentido que sobrevuela los acontecimientos de la historia, y que a la vez es lo que define lo que es histórico y lo que no? ¿Cómo establecer precisamente esa conexión, ese nexo? Todo ello nos lleva a pensar por otro lado qué es lo realmente histórico de los actos humanos; o mejor dicho, qué es lo que hace que un acto humano pase a los anales de la historia, y por qué la mayoría de las cosas que hacemos la mayoría de los mortales pase desapercibido a estos efectos (independientemente de que sus consecuencias posean un radio de alcance elevado). ¿Qué hechos humanos son los que van a formar parte de la historia?

El descubrimiento de la identidad: la joven Helen Keller

Es verdaderamente difícil hacer abstracción y prescindir de nuestro sentimiento de identidad; es difícil pensarnos a nosotros mismos sin sentir a la vez que nos estamos pensando, es difícil hacer cosas sin ser conscientes a la vez de que las estamos haciendo… Tenemos tan arraigada en nosotros nuestra consciencia de que somos y de que existimos, nuestro sentimiento de nosotros mismos, que nos genera violencia pensarnos sin ese sentimiento de identidad. Esto es lo que trata de explicarnos Helen Keller, su situación cuando todavía no era capaz de establecer con su entorno una comunicación… humana. Sí, se relacionaba con su entorno, pero sin acabar de alcanzar esa consciencia ni de sí misma ni de lo que estaba haciendo. «Me acuerdo (…) de que nunca, por un sobresalto del cuerpo o un latido del corazón, sentí que amara o que algo me importara. Mi vida interior era, pues, un vacío sin pasado, presente o futuro, sin esperanza ni anticipación, sin asombro, alegría o fe». A mi modo de ver, esta frase explica con cierta claridad cómo se deben sentir a sí mismos el resto de animales, en concreto los animales superiores; quizá se podría decir que, efectivamente, no se sienten a sí mismos. Cuando Keller compara esa situación con la que experimenta siendo ya adulta, no puede dejar de decir que es como un vacío, como un algo que, si bien está presente físicamente, no lo está conscientemente. Es algo así como el desvelamiento de un nuevo modo de ser, de lo difuso y oscuro hacia la claridad y la luz.

El proceso de cómo fue alcanzando la consciencia es verdaderamente interesante. Pongámonos en la situación de sus familiares, sobre todo de sus padres. Ellos se encontraban totalmente inermes ante esta situación, no sabían cómo hacer para poder comunicarse con ella. Efectivamente, le cuidaban y le daban cariño y afecto, pero no acababa de haber un verdadero contacto personal o, mejor dicho, una auténtica comunicación humana. Poniéndome en esa situación, se me antoja harto difícil cómo hacer para poder comunicarme con una persona así. ¿Cómo hacerlo? Supongo que haría lo que hicieron sus padres, a saber: contratar a una experta en estos temas, que en su caso fue miss Sullivan.

El camino que emprendió miss Sullivan no fue fácil, todo lo contrario: fue largo y duro. Inicialmente Helen Keller no tenía idea de lo que intentaba hacer esta mujer: «(…) Cuando mi maestra dio comienzo a mi instrucción, yo no era consciente de ningún cambio o proceso que se produjera en mi cerebro. Simplemente sentía un vivo placer cuando obtenía más fácilmente lo que deseaba moviendo los dedos tal como ella me había enseñado». Esta idea es muy interesante. Ella de alguna manera había aprendido ciertas combinaciones de los dedos de la mano, porque ‘sabía’ que haciéndolas conseguía más fácilmente lo que quería, pero sin llegar a alcanzar una comprensión de lo que estaba haciendo. Creo que la analogía con cómo los animales superiores aprenden ciertas órdenes o reconocen ciertas palabras es significativa. Efectivamente, son capaces de reconocer una palabra, y de saber qué es esa y no otra, y en consecuencia hacen una cosa y no la otra, pero no llegan a alcanzar una auténtica comprensión de lo que se está dando en ese proceso. Es muy distinto reconocer un signo, que hacerse de él una idea abstracta.

Algo así le ocurría también a Keller: simplemente trazaba en las manos de miss Sullivan las figuras y las combinaciones que aprendía, sin saber muy bien lo que significaban: «(…) y le tracé en la mano las letras que acababa de aprender. Es verdad que yo ignoraba que lo que escribía era una palabra, y no sabía tampoco qué cosa era palabra. Obraba meramente por espíritu de imitación. (…) Únicamente después de varias semanas pude comprender la relación entre las palabras y las cosas». ¿Y cómo se dio este proceso? ¿Por qué, en un momento dado, pasó de ‘hacer meramente figuras con los dedos’ a comprender que lo que estaba haciendo era ‘escribir palabras’? Pues es una incógnita. El descubrimiento fue ‘de golpe’, repentino, aunque sin duda en ese momento mágico habrían influido todos los largos y duros días de trabajo y esfuerzo, aparentemente sin éxito: «De golpe el misterio del lenguaje me fue revelado. Supe ya que agua era aquella frescura maravillosa que me bañaba la mano. Esta palabra cobró vida, hacía la luz en mi espíritu, y lo liberaba, llenándolo de júbilo y de esperanza».

De repente, algo cobró vida en su consciencia, y empezó a relacionarse con la realidad desde ese distanciamiento que posibilita la objetivación y la reflexión; consiguió alejarse de ese empastamiento en la realidad para tomar la distancia necesaria como para poder aprehenderla como ‘de suyo’; en definitiva, podemos decir que fue el paso de la formalidad de estimulidad a la formalidad de realidad: «Aquella tarde, además de ‘muñeca’, aprendí a deletrear ‘alfiler’ y ‘sombrero’; pero no entendía que todas las cosas tuvieran un nombre. No tenía la menor idea de que mi juego con los dedos fuera la llave mágica que más tarde abriría la puerta de la prisión de mi mente y, de par en par, las ventanas de mi alma. La Maestra había estado conmigo cerca de dos semanas, y yo ha había aprendido unas dieciocho o veinte palabras, cuando el pensamiento surgió como un destello en mi mente, como sale el sol en un mundo dormido. En aquel instante de iluminación me fue revelado el secreto del lenguaje y tuve un atisbo del hermoso país que estaba a punto de explorar». Justo en ese momento, y de modo simultáneo, alcanzó la consciencia de sí misma:

«Cuando descubrí el significado de ‘yo’ y de ‘mí’, descubrí que yo era algo y entonces empecé a pensar. La conciencia existió para mí por primera vez. No fue, pues, el sentido del tacto el que me proporcionó el conocimiento. Fue el despertar de mi alma lo primero que le otorgó a mis sentidos su valor, su percepción de los objetos, sus nombres, cualidades y propiedades. El pensamiento me hizo consciente del amor, de la alegría y de todas las emociones. Anhelaba saber, comprender y, por último, reflexionar sobre lo que ya sabía y entendía. Así, aquel impulso ciego, por el que antes me dejaba llevar al dictado de mis sensaciones, desapareció para siempre».

Vivir sin identidad: la niña Helen Keller

Es curioso esto de los libros. Seguramente esta mujer nunca sospecharía que un hombre como yo, cien años después, no sólo leería, sino que le agradecería inmensamente aquello que escribió, y que si nunca lo hubiera escrito nunca podría haber conocido. Ha sido una aventura fascinante poder ser partícipe siquiera un poco de todo lo que esta mujer ha compartido: sus experiencias vitales, su modo de relacionarse con su entorno tanto humano como ambiental… en fin, su biografía, su historia. El modo en que se enfrentan personas que poseen unos sentidos fisiológicos limitados es una aleccionadora vivencia que nos ayuda a salir de nuestros esquemas acostumbrados, ofreciéndonos maneras de vivir que difieren notablemente de los nuestros, y de los que difícilmente seríamos conscientes si no fuera por sus testimonios. Y bien, en este proceso de aprendizaje me ha ayudado Helen Keller. He tenido la suerte de leerme un par de libros suyos: La historia de mi vida y El mundo en el que vivo. Seguramente no serán los últimos.

Y bueno, ¿por qué traigo a colación a esta mujer? El caso es que su experiencia vital tiene mucho que ver con la temática que estoy tratando en esta serie de posts, específicamente en dos cuestiones: en lo que compete al paso de la formalidad de estimulidad a la formalidad de realidad por un lado, y en lo que compete a ese modo amplio de ejercer los sentidos (mucho más profunda y delicadamente de lo que cualquiera de nosotros estamos acostumbrados) por el otro. Tenía pensado detenerme en el primero, para pasar posteriormente a comentar el segundo.

Veíamos cómo el ser humano tenía una especificidad propia a la hora de estar situado en el mundo, articulado alrededor de lo que denominábamos con Zubiri ‘sentir inteligente’ (frente al ‘puro sentir’ animal) con el que nos enfrentábamos a las cosas desde la ‘formalidad de realidad’ (frente a la ‘formalidad de estimulidad’ de los animales). Si nos damos cuenta, y si consideramos toda la escala de realidades desde la inerte hasta la viva más evolucionada, se percibe cómo poco a poco los seres reales van alcanzando paulatinamente holgura, van adquiriendo cada vez más capacidad de acción frente a su ‘condicionamiento’ o ‘confinamiento’ existencial. Las cosas inanimadas, en general (no entro aquí en los procesos cuánticos, etc.) no poseen margen de maniobra; obedecen a las leyes que les rigen: ley de la gravedad, leyes de la termodinámica, del electromagnetismo… Si bien el paso de la materia inanimada a los seres animados más básicos es brutal, el comportamiento vital de estos es muy reducido, pues se hayan estrechamente vinculados al esquema estímulo-reacción, del que no pueden escapar. Esta estrecha vinculación se va ‘ensanchando’ conforme avanzamos en la escala biológica, hasta llegar a los animales superiores. Comentábamos que desde los seres orgánicos inferiores hasta los superiores, aunque éstos últimos poseían una holgura de comportamiento mucho más amplio, no dejaban de regirse por el proceso homeostático, proceso al que de alguna manera también se somete el ser humano.

La diferencia fundamental era el modo en que el ser humano se enfrentaba a la realidad, desde esa toma de distancia ante las cosas. Una persona podía hacer lo que fuera exactamente igual que un animal (beber agua, por ejemplo), pero el modo en que lo hacía ser radicalmente diverso. El animal vive en un empastamiento en la realidad, vive apegado a su realidad vital, ‘gestionando’ las situaciones conforme le iban sobreviniendo, en diálogo con la ‘gestión’ de sus necesidades internas. Como digo, algo similar acontece en el ser humano, pero desde una clave diversa: la clave proporcionada por su sentir inteligente. Y el meollo de la cuestión era analizar cómo se pasaba de ese puro sentir animal empastado a la realidad a ese sentir inteligente humano gracias al cual podíamos sustraernos de ese empastamiento y poder alcanzar ese distanciamiento que nos permite abstraer, reflexionar, tomar consciencia de las cosas y de nosotros mismos… poder aprehender las cosas como ‘de suyo’. Pues bien, quizá la experiencia de Helen Keller pueda iluminarnos en este sentido.

Recordemos que Helen padeció una enfermedad a los pocos meses de nacer, que estuvo a punto de acabar su vida, la cual pudo conservar a costa de perder su visión y su audición. Los pocos recuerdos que pudo adquirir en estos tempranos meses pronto desaparecieron sin dejar rastro, para comenzar una vida sumida en la oscuridad y en el silencio. Su único modo de relacionarse con el mundo eran el resto de sentidos: el tacto sobre todo, el olfato y el gusto. Sumida en este estado, la relación que tuvo con su entorno estaba muy limitada, evidentemente. Y ello le impidió crecer como cualquier persona normal, aprendiendo comportamientos, primeras dicciones, gestos, etc., por imitación… en definitiva le impidió aprender a relacionarse y a comunicarse como cualquiera de nosotros.

En ese estado de cosas ella no acababa de ser consciente de sí misma, no tenía un sentimiento de identidad. Nos dice: «Antes de que mi maestra llegara, yo no sabía que soy. Vivía en un mundo que no era un mundo. (…) Yo no sabía que sabía algo, cualquier cosa, o que vivía, actuaba o deseaba». Es decir, sus acciones no se debían a un discernimiento, no ejecutaba sus actos desde una voluntad consciente y una intelección de la situación: «No tenía voluntad ni intelecto. Me dejaba llevar por cierto impulso natural ciego hasta los objetos y los actos. Poseía una mente que provocaba en mí sentimientos de ira, satisfacción o deseo. Estas dos circunstancias llevaron a quienes me rodeaban a suponer que yo pensaba y tenía voluntad». Curiosamente, ella se movía impulsada por las emociones básicas, que son las que se dan también en el reino animal. Y podemos decir que el principal motivo que le guiaba era satisfacer sus necesidades, el anhelo de recuperar satisfactoriamente el equilibrio homeostático perdido. Y lo curioso es que afirma que a los que le rodeaban les daba la impresión de que sí que seguía procesos conscientes, que daba esa imagen.

«Sentía sacudidas táctiles, como una pisada, un portazo o una ventana abriéndose o cerrándose. Después de oler repetidas veces la lluvia y sentir la molestia de la humedad, actuaba igual que las personas que me rodeaban: corría a cerrar la ventana. Pero no se trataba en absoluto de pensamiento. Era el mismo tipo de asociación que lleva a los animales a resguardarse de la lluvia».

A mi modo de ver, esta experiencia nos puede iluminar para poder comprender cómo se vive un animal a sí mismo (recordemos el post de la gata sobre la caja de cartón) y cómo vive lo que hace. Más que decisiones o acciones conscientes, son meras actos que realiza sin saber muy bien el porqué, como una especie de asociación (como dice Keller) mediante la cual los animales ‘ya saben’ lo que tienen que hacer. Supongo que eso tendrá que ver con su modo de vida instintiva mediante la cual todo animal sabe lo que tiene que hacer sin saber que lo sabe.

Aunque veremos esto con un poco más de detenimiento, no quería acabar sin un último comentario. Nos apoyamos en los recuerdos de Helen Keller. No pensemos que ella tenía una imagen fotográfica de lo que le ocurría en aquella época. Todo lo contrario: ella ya avisaba que estos recuerdos suyos no pueden tomarse al pie de la letra, ya que los hechos que los originaron se dieron muchos años atrás y ocurrieron en una etapa de su vida de la que cualquier recuerdo no es más que una sombra difusa; aunque en cualquier caso, no por eso dejaban de ser sus recuerdos.

Pero ¿es que tenemos más de dos sentidos?

Enlazando con el anterior post de esta serie, a mi modo de ver es difícil conceptuar cómo se mantienen en nosotros todos estos procesos sentientes que subyacen a nuestra actividad cognitiva. Y más si echamos la vista atrás hacia nuestra tradición filosófica occidental, que nos dificulta y mucho asumir esta circunstancia. Nuestra tendencia suele ser la de mantener como en planos paralelos el sentir y el inteligir, pero nos cuesta acabar de comprender qué significa inteligir sintiendo, o sentir inteligiendo. Y ello en dos aspectos: el primero, y en este sentido que estoy comentando, en el de tomar consciencia de que nuestra inteligencia en primera instancia, y nuestra cognición en segunda, se ejercen en el seno de una actividad sentiente; es más, que realmente se trata de una actividad sentiente coloreada por la inteligencia. Y el segundo, en el sentido de que precisamente por el devenir de nuestra tradición y de nuestras costumbres, por lo general tenemos nuestros sentidos fisiológicos adormecidos, no sabemos sacarles todo el fruto que podríamos. Y creo que ésta es una limitación relevante que reduce notablemente nuestras posibilidades vitales.

Vivimos en una sociedad en la que lo que prima eminentemente es la imagen, el oído en todo caso. Nuestra sociedad es una sociedad audio-visual. El resto de nuestros sentidos (tacto, gusto, olfato… propiocepción, sensación térmica, etc.) sabemos que existen, pero normalmente pasan desapercibidos. Y ya digo, a mi modo de ver esta circunstancia, a la que cada vez más nos aboca el mundo virtual, supone una reducción importante de nuestras posibilidades vitales. La vista, la imagen, van muy estrechamente relacionada con la cognición, lo que relega necesariamente a un segundo plano todo lo que no sea cognitivo. Y ello tiene también una implicación directa sobre estos dos sentidos: que no somos capaces de utilizarlos con esa finura que implica un modo de estar diferente en la realidad. Los usamos de forma violenta, buscando cada vez más mayores excitaciones, más fuertes y más intensas, incapacitándonos para poder percibir la sencillez de unas experiencias cotidianas, que en su cotidianeidad apenas susurran un modo diferente de ser el cual, en su sencillez, no estamos preparados para percibir.

Efectivamente, no estamos familiarizados con modos de vida ‘no cognitivos’; todo lo que se escapa a su control y dominio, se presupone peligroso, cuando no nocivo. Lo afectivo, lo sentimental, en vez de ser algo con lo que comerciemos cotidianamente se convierte en algo desconocido, algo que ni tenemos presente ni aprendemos a trajinar con ello. Poco a poco se va convirtiendo en ‘lo’ pasional, en ‘lo’ instintivo, quizá como consecuencia de nuestra propia inoperancia, pues en lugar de aprender a vivir con ello y a incorporarlo en nuestra vida cotidiana (¿puede ser de otro modo?) lo hemos reprimido generando violencia en nosotros mismos, hasta que ‘la bestia’ despierta y arrasa con todo. Si en lugar de ello aprendiéramos a incorporar lo sentiente en nuestras vidas, quizá las cosas fueran de otro modo. En los más críticos, al escuchar esto, afloran todo tipo de suspicacias: ¿cómo?, ¡si uno de los peores males de la sociedad es la gente dejada llevar por sus impulsos desenfrenados! Y sí, supongo que es cierto: el emotivismo supongo que no es recomendable en ninguna de sus versiones. Pero lo que no es recomendable es todo lo demás que también acabe en ‘-ismo’, no sólo el emotivismo: el emotivismo también, sí, pero junto a él el racionalismo y el voluntarismo. Supongo que el secreto está en compaginar estas tres grandes patas del comportamiento humano. No sólo la afectividad, sino también nuestro raciocinio y nuestra voluntad necesitan ser educadas adecuadamente, so pena de generar seres desequilibrados emocional, racional o volitivamente. Y creo que se puede afirmar que en general, la ‘pata’ que ha sido más desatendida es la afectiva. Cuando si aprendemos a recuperarla, podemos conseguir un modo de estar en la realidad muy diferente al que estamos acostumbrados.

Nuestra sociedad nos ofrece todo tipo de facilidades para satisfacer nuestras necesidades básicas, y ello conlleva el hecho de que nuestras facultades biológicas dirigidas principalmente hacia la consecución de las mismas permanezcan atrofiadas. Nuestra fisiología, salvo en el caso de los que la cuiden específicamente por distintos motivos, suele estar si no atrofiada sí que muy lejos de todo su potencial. A nuestros cuerpos les falta por lo general la tensión vital que les ‘obliga’ a estar siempre a punto, como acontece con los de cualquier otro ser vivo. Si nos damos cuenta, y a modo de anécdota, sólo vemos animales obesos en las ciudades; en la vida natural, no es que no los haya, es que no los puede haber (salvo los que sean así por constitución), porque en el momento en que uno comenzara a engordar tendría sus posibilidades muy limitadas y consecuentemente sus días contados. Por suerte o por desgracia, nuestro estado de vida no favorece el desarrollo de nuestras posibilidades fisiológicas, todo lo contrario: hemos de buscar conscientemente huecos o espacios para llenarlos con actividades que nos ayuden a llevar una vida mínimamente sana, y no caer así en alguna de esos interminables cúmulos de enfermedades o de lesiones derivadas de una vida pasiva.

Así es nuestra vida urbana. Y fruto de ella, todo lo que compete a nuestro tema, y que tiene que ver con ese ‘cuerpo atento’, con ese ‘cuerpo en guardia’, con nuestras estructuras fisiológicas convenientemente desarrolladas, pues bueno, no está muy bien situado. Hemos desarrollado (híper-desarrollado) en su lugar las facultades cognitivas, más visuales… cuando quizá sean las primeras las que nos arraigan física y fisiológicamente con la realidad. Consecuencia de lo cual estamos, pues eso, desconectados de la realidad de las cosas. Hemos perdido en general esa especie de sentimiento de realidad que nos ayuda a sentir ese pálpito de las cosas en nuestro corazón, nos sentimos incapaces para percibir ―como decía Heidegger― cómo la realidad entera resuena en nuestro interior. Nos sentimos desarmados ante experiencias como estas; es más, no sabemos muy bien qué significan.

No sé si conocéis la vida de una mujer fantástica, Helen Keller. A los pocos meses de nacer, y a causa de una enfermedad, perdió la vista y el oído. No tuvo otro modo de relacionarse con su entorno y con sus seres queridos que a través de sus otros sentidos fisiológicos. Tuvo que aprender a comunicarse mediante procesos que permanecen totalmente ajenos a cualquiera de nosotros, con unos resultados sorprendentes (si no me equivoco, fue la primera persona sordomuda que consiguió un graduado universitario). Si traigo esto a colación es porque, cuando se lee su experiencia personal, a uno le llama poderosamente la atención ―hecho que ella misma dice expresamente― cómo por lo general las personas tenemos mermados esos sentidos fisiológicos que para nosotros no son sino secundarios, pero que, en su caso, su vida entera dependía de ellos. Su modo de explicar sus sensaciones es una verdadera escuela estética para todos nosotros. Pero esto ya lo dejo para el siguiente post.

El falso entusiasmo

Hay en nosotros una característica de difícil clasificación, pero que nos define muy bien como especie. Me refiero al entusiasmo. Es específica nuestra esa capacidad de levantarnos el ánimo, de crearnos metas, de proponernos grandes ideales, de cambiar el mundo… para soñar con lugares a los que a menudo ni el más refinado ejercicio de la razón podría llevarnos. ¿Qué sería del ser humano si perdiera su capacidad de ilusionarse, de entusiasmarse, de motivarse? Basta tener presente los innumerables cursos, conferencias, charlas, etc., que se realizan continuamente sobre la motivación. El ser humano actual es un ser que necesita vivir motivado, con proyectos en su vida… ¿Nos podemos imaginar un ser humano sin capacidad para desear? ¿Qué seríamos sin deseos?

Sin embargo, podemos observar que este carácter tan nuestro en no pocas ocasiones se aleja de la realidad de las cosas, y se desliza con suma facilidad no sólo hacia lo fantástico, sino también (lo que seguramente es mucho peor, no desconectado de lo anterior) hacia lo fanático. Un fanatismo que fácilmente puede convertirse en exaltación tanto hacia abajo (melancolía, desidia, tedio, suicidio…) como hacia arriba (endiosamiento, violencia, terrorismo…). Por desgracia, el fanático es capaz de contagiar extáticamente su fanatismo. Y si ya el fanatismo ensombrece la razón, cuando se unen un elevado número de prosélitos es su anulación total.

En el fanatismo se sustituye el sentido natural de las cosas (el sensus communis) por el nuevo orden artificialmente construido, identificándolo con una especie de nuevo paraíso que se explica a sí mismo, institucionalizándose en una serie de ritos y liturgias que imitan la sacralidad de lo verdaderamente espiritual, para llegar a las normas y costumbres de una sociedad que ya ha olvidado su origen artificial. Se vive según unas formas que ocultan una experiencia natural, cercana y sencilla de las cosas, de modo que la vida se convierte en un carnaval donde todos llevan una pseudo-vida, convencidos sin embargo de su autenticidad. Necesitamos creernos felices en un mundo artificial, sin darnos cuenta de que así dirigimos nuestro propio destino hacia el abismo.

Procesos como éste se han dado innumerables veces a lo largo de la historia. Cuando no se tiene una referencia clara, las construcciones humanas se convierten en el fundamento de una existencia desarraigada, desvaneciéndose la pregunta por su verdadero sentido, pues tal pregunta se erige inoperante, extraña, ajena a la vida común, destinada quizás a las mentes de los llamados intelectuales. Porque se ha perdido esa capacidad de escucha, de tanteo, mediante la cual alcanzamos una sensibilidad experiencial que nos permite conocer la medida de las cosas, la medida de lo que hacemos, nuestra medida.

Desgraciadamente, lo que mueve a las sociedades no son sino grandes movimientos emotivistas que suelen eclipsar la posibilidad de una reflexión serena. Desde anhelos de paraísos terrenales ―más lejanos quizá que el propio paraíso celestial― hasta, si nos conformamos con menos, seguir religiosamente las victorias de nuestro equipo de fútbol (por decir un ejemplo, alcanzando el verdadero éxtasis si se convierte en campeón); y si el equipo de mi tierra no es tan bueno como para conseguir victorias que me entusiasmen, da igual: me hago hincha de alguno grande y lo defiendo con más empeño si cabe, pues lo importante es el hechizo del no parar. Vivimos tanto de grandes utopías inalcanzables como de pequeñas ilusiones cotidianas; da igual si es grande o pequeño: lo importante es vivir entusiasmado, alucinado, ajeno a nuestra auténtica realidad. ¿A quién le importa? Nos gusta mantener esas metas, esos deseos que sabemos imposibles pero que nos ayudan a evitar el detenernos. Necesitamos esa presión emocional para no tener que parar, pues no sabemos qué hacer cuando nos paramos.

Cabría preguntarse si lo que nos mueve a actuar son motivos o motivaciones; cabría preguntarse por qué a menudo no hacemos lo que queremos hacer sino aquello que no queremos hacer, por qué a veces las mejores razones no pueden llevarnos a una buena meta. Nuestro comportamiento anda entre cognición y afectividad, en una tensión cuya resolución depende de nuestra propia vida. Y se ha de contar con la afectividad, sin duda, pero también se ha de saber educarla (igual que la cognición). Porque cuando nos detenemos un poco, y saboreamos un poco siquiera algo de auténtica belleza o bondad, resuena en nosotros una especie de encantamiento que no podemos describir pero que nos lleva, siquiera un instante, como a otra dimensión. A menudo sofocamos tal experiencia, pero queda ahí; quizá vivamos a partir de entonces con el anhelo de una segunda vez, quizá prefiramos volver a nuestra vorágine cotidiana ahogando cualquier atisbo de profunda realidad.

Pero el caso es que esa experiencia, esa como otra dimensión, es quizá el gran misterio de la existencia. Porque nos lleva a algún lugar o a algún estado en el que no somos los dueños, no dominamos la situación, pero de alguna manera nos embriaga en el mejor de los sentidos, nos seduce, y nos hace dichosos. Entendemos que ha ocurrido algo especial, que no sabemos ni cómo ni por qué. Pero queda ahí. Como si hubiéramos alcanzado una especie de fondo profundo del que todos participamos, porque en realidad en él todos coincidimos. Es entonces cuando aflora el auténtico entusiasmo, motor de la energía humana, no el otro, el artificial, el alienante, el alucinógeno.

El ejercicio de la razón puede hacernos olvidar este momento experiencial tan necesario para no desviarnos por una senda meramente artificial. La razón (nuestro pensamiento, nuestros razonamientos, nuestra imaginación…) fácilmente crea cursos nuevos para las cosas, incluso para nosotros mismos, convirtiéndonos en convidados de piedra de una vida que en realidad nada tiene que ver con nosotros, porque nos impide llegar a la hondura fontanal de nuestro más íntimo ser. Y sin llegar a esa hondura, por mucho que vivamos, nunca seremos verdaderas personas, títeres todo lo más.

Es humano imaginar proyectos, es legítimo anhelar metas, pero estas construcciones humanas no tienen que desgajarse de nuestro fontanal ser, todo lo contrario. Ello ocurre cuando entusiastas fanáticos arrastran a grupos de personas que no saben dónde pisar, cuyo frágil andar necesita el apoyo ¿equilibrador? de una especie de misticismo profano que a modo de báculo ofrezca un apoyo para enderezar sus pasos. Un misticismo que adquiere distintas figuras, como la que tristemente vivimos ayer, aunque a mi modo de ver una más entre otras muchas que usualmente pasan desapercibidas (progreso, Estado, bienestar…), y que en su narcótica atracción nos adormece dificultándonos acceder a otro orden de cosas, aunque no lo imposibilita. ¿Qué sería de nosotros si así lo hiciera? La autenticidad de vida, la verdadera generosidad y fortaleza, no brota sino de alguien capaz de alcanzar su yo auténtico; y ello no se consigue gratuitamente. Sencillamente precisa el esfuerzo y la superación de alguien que sabe hacia dónde va, porque los cantos de sirena prometeicos no han acallado la hondura de su escucha interior.

La hermenéutica según Schleiermacher

No es éste uno de los posts más entretenidos de esta serie. Quizá sea uno de los más técnicos. Si leer a Gadamer no es especialmente fácil (supongo que como a tantos grandes autores), en este caso su lectura se complica por el asunto que trata. Un asunto que, por otro lado, tiene su interés porque acaba de presentarnos uno de los primeros planteamientos hermenéuticos serios, como fue el de Friedrich Schleiermacher (complementando lo que vimos en el post anterior). Si Schleiermacher pensaba dar un paso más a partir de Spinoza, efectivamente lo dio, sin duda, aunque con ello no acabara de resolver el problema hermenéutico, muy a su pesar. Vimos cómo Schleiermacher fundamentaba su proyecto hermenéutico, no en esa especie de capacidad comprensiva tácita que posee todo ser humano en tanto que ser humano (al modo de Spinoza), sino en la posibilidad de poder recrear de alguna manera el sentido según el cual un determinado texto fue escrito por su autor. Lejos de considerar al texto un objeto que está ahí y al cual nos podemos acercar, entendía que era preciso ir un poco más allá, acudiendo a su proceso genético, es decir, a cómo dicho texto surgió desde el interior de su autor. Para ello era preciso hacerse con el autor, intentar salir del propio contexto para hacerse con el suyo, con su modo de pensar, con su cosmovisión, con su imagen del ser humano… para así, de esta manera, realizar una auténtica re-construcción de lo que el autor quiso efectivamente decir.

La cuestión que surge de modo inmediato es: pero, ¿acaso es esto posible?, ¿cómo podemos meternos en la cabeza de otra persona?, ¿cómo podemos comprender una situación histórica pasada, o la psicología que acompañó a un individuo al redactar un texto?, ¿cómo podemos salir de nosotros mismos y asumir la sensibilidad de otra persona? Para Schleiermacher esto no dejaba de tener cierto carácter de misterio, pero no tanto como dificultad insalvable como por oportunidad de apelar a otro orden de cosas más allá de lo lingüístico o racional, como es el orden del sentimiento o de la intuición, ya que ellos nos permitirían esa comprensión «inmediata, simpatética y congenial: la hermenéutica es justamente arte y no un procedimiento mecánico».

Según nos dice Gadamer, en su opinión Kant y Fichte (en el seno del racionalismo) se situaban en un orden de cosas diverso, aunque con un mismo objetivo: de lo que se trataba era de llegar a una comprensión que respondiera a la verdadera intención del autor, solo que en este caso dicho objetivo quedaba enmarcado en un contexto más conceptual, más racional, más cognitivo. Se debía partir de los conceptos que él empleó para, desde la mejor situación del intérprete, más avanzada en conocimientos de todo tipo, más madura por estar situada después en esa gran línea evolutiva de la humanidad regida por el progreso, poder interpretarlos mejor que el propio autor, gracias a todo ese conocimiento de más del cual el autor evidentemente no había podido disponer. De este modo, cuanto mejor situado esté el intérprete mayor posibilidad de éxito tendrá, en el sentido de que podrá interpretar un texto a la luz de un conocimiento adquirido que permanecía inalcanzable el autor, y por tanto con más posibilidades de extraer su ‘verdadero’ mensaje’. De hecho, el intérprete (bien preparado) siempre debería estar mejor situado que el propio autor.

Es de esta postura más científica de la que se separa Schleiermacher (junto con el romanticismo en general), para quien lo importante no es tanto el contenido cognitivo como su expresión misma. Independientemente de las normas de la expresión, lo relevante es el proceso de creación libre (en el marco de esas normas). El medio de expresión (el lenguaje, las técnicas artísticas) no son sino el medio en el que se produce esa libre creación, convirtiéndose las creaciones en ‘fenómenos puros de la expresión’. De hecho, una idea similar se tiene de la historia, un drama que va aconteciendo: «el verdadero sentido histórico —dice Schleiermacher— se eleva por encima de la historia. Todos los fenómenos están ahí tan sólo como milagros sagrados, que orientan la consideración hacia el espíritu que los ha producido en su juego» (idea que no puede dejar de recordarnos a Hegel).

Pero el problema sigue sin estar resuelto: ¿cómo hacer para reconstruir lo que ha hecho otra persona?, ¿cómo realizar esa re-construcción, aunque sea desde esa co-genialidad artística? Es más: ¿hasta qué punto una reconstrucción podrá equipararse a la construcción original? Como hemos comentado, para ello tendría que abarcar el mundo del autor, su forma de pensar, todos los detalles posibles, incluso quizá más detalles de los que era consciente el mismo autor. Para Schleiermacher, comprender es reconstruir la producción original, y ello pasa por comprender a un autor mejor de lo que él mismo se habría comprendido. Y a su vez todo ello pasa por hacerse uno mismo genio, como el productor original.

Consecuentemente, no se trata tanto de comprender el texto, sino de alcanzar lo que tuvo el autor en mente cuando originó dicho texto, seguramente que en gran medida de modo inconsciente. El autor utilizó sus recursos sintácticos y estilísticos (reglas gramaticales, frases perifrásticas, etc.) seguramente de modo inconsciente, tal y como nosotros usamos nuestro lenguaje en gran medida. Las elecciones de los términos que utilizaba probablemente ni se le pasaron por la cabeza; o probablemente no, sino seguramente, ya que en el caso de que lo hubiera hecho, en el caso de que hubiera reflexionado sobre su propia creación, habría abandonado el rol de genio para adoptar el de lector, lector de su propia obra.

Schleiermacher pretendía así llegar al meollo de la tarea hermenéutica. Ahora bien: ya sea de modo más racional, ya sea de modo más intuitivo como el suyo, sigue en pie la cuestión: ¿es suficiente esta metodología para resolver en toda su profundidad el problema hermenéutico? ¿Qué quiere decir esto de ‘comprender al autor mejor de lo que se comprendió él mismo? ¿No puede ser que esta regla metódica dé pábulo a las fantasías más arbitrarias y con poca raigambre hermenéutica? ¿Puede el intérprete superar al maestro? Quizá el punto fuerte de Schleiermacher fuera no tanto su idea de la comprensión (llamada a ser superada) sino su superación del punto de vista tradicional, más acrítico y dogmático, tan presente hasta la época. Sin embargo, él abrió la vía para este nuevo modo de enfocar la hermenéutica, cuyo correlato directo fue la recepción de la tradición, hecho que Gadamer articula alrededor de lo que denomina la conciencia histórica. Desde este nuevo modo de situarse ante la historia, su interpretación se comenzó a convertir en una tarea más crítica o científica (en el mejor de los sentidos) liberando de todo interés dogmático su interpretación y la lectura de los acontecimientos (tanto en la historia, como en los textos clásicos y en la misma Biblia). De hecho, ésta era el verdadero foco de interés para él, pero la problematicidad de su pensamiento le supuso una barrera para avanzar en dicha concepción histórica del mundo, testigo que pronto fue recogido.