La consciencia animal

Finalizaba el anterior post preguntándome cómo percibía el animal su entorno, aquello que le rodeaba, aquello que le afectaba, aquello que le sucedía, aquello que hacía... Si nos damos cuenta, cuando nosotros percibimos algo, no deja de afectarnos (igual que acontece con cualquier ser vivo), pero el caso es que nosotros lo percibimos no sólo como algo que nos afecta sino a la vez como algo otro, como algo que es claramente distinto de nosotros mismos (es lo que hemos denominado formalidad de realidad). ¿Lo percibe igual el animal? Ya intuimos que no, pues ellos tal y como dijimos perciben según la formalidad de estimulidad. Pero, ¿qué quiere decir exactamente esto? Pues que no perciben las cosas percibiendo a la vez que eso que les afecta es algo otro, algo distinto de ellos mismos. ¿Cómo lo perciben entonces? Pensar sobre cómo puede ser eso es algo que a nosotros no deja de generarnos cierta violencia; es cierto, nos genera violencia el no ver algo como diferente de nosotros a la vez que lo percibimos, pero yo creo que ese es el modo en que un animal percibe su entorno. Es lo que Zubiri trata de decir cuando afirma que el animal percibe aquello que le afecta no como ‘algo otro’ sino como un ‘mero estímulo’. El animal no posee esa capacidad de distanciamiento, de abstracción, de alteridad.

La cuestión es explicar cómo es esa forma de percepción, forma de percepción de la cual —como digo— a nosotros nos genera violencia hacernos una idea. Yo me lo imagino como algo similar a cuando estamos ante un sonámbulo: el sonámbulo deambula por ahí, y responde a ciertos estímulos sin acabar de ser consciente ni de los estímulos ni de lo que hace, simplemente reacciona y ya está, reacciona como de modo inconsciente, reacciona como sin darse cuenta de lo que tiene delante, como sin darse cuenta (de hecho creo que no se da) de que está siendo afectado o estimulado por algo. Vaya por delante que todo esto lo podemos pensar por analogía, ya que nunca podremos saber efectivamente cómo es el interior del animal, ni como siente. Consecuentemente, hay que ser prudentes con nuestras afirmaciones ya que hay que analizar hasta qué punto es lícito interpretar lo que les ocurre a los animales atendiendo a las manifestaciones externas de sus procesos internos, estableciendo el paralelismo con lo que nosotros pensamos que nos ocurriría interiormente cuando tenemos manifestaciones similares. Pero bueno, no tenemos otro modo de reflexionar sobre el asunto, creo yo.

Otra aproximación que se me ocurre es el análisis de alguno de toda esa cantidad de actos que hacemos cotidianamente de forma inconsciente, como por ejemplo cuando andamos, o cuando bebemos un vaso de agua… o cuando golpeamos una pelota de tenis con una raqueta. Analicemos este último caso. Desde el momento en que sale la pelota de la raqueta del rival, nosotros ya sabemos (sin saber muy bien cómo) que queremos devolver la pelota liftada y en paralelo (en una ¿decisión? que habrá durado escasos milisegundos); pero el caso es que al hilo de esta decisión ¿consciente?, en nuestro cuerpo se han sucedido una cantidad innumerable de movimientos, músculos tensionados, articulaciones en movimiento, previsión de trayectorias, mantenimiento de nuestro equilibrio, colocación exacta de la raqueta para adecuarla al golpe que queremos dar,… en fin, toda una gran actidad de actos o de mini-actos que ocurren —digamos— mecánicamente (una vez hemos aprendido a jugar al tenis, claro). Todos estos movimientos han sido ejecutados —creo yo— desde la total inconsciencia: ya digo, éramos vagamente conscientes de que queríamos golpear la pelota liftada y en paralelo, pero de todo lo que ha realizado nuestro cuerpo para materializar dicho golpe, no nos hemos enterado.

Esto que analizamos, como digo se puede extender a tantos y tantos actos cotidianos que hacemos sin darnos cuenta (beber un vaso de agua, caminar por una vereda, reaccionar ante un susto, recuperar el equilibrio cuando tropezamos,…). En estas situaciones sucede como si nuestro cuerpo funcionara sólo, sin necesitar que se le diga lo que tiene que hacer porque ya lo sabe. Pues bien, a mi modo de ver, esa inconsciencia que nosotros tenemos en algunos casos, es el tipo de inconsciencia en la que el animal desarrolla su vida. La diferencia radical es que todo ese bagaje de movimientos al animal le es dado de modo natural, por el simple hecho de nacer, y en el caso del ser humano algunos le son dados también pero tiene la opción de 'aprender' nuevos movimientos para ejecutarlos a su vez en un futuro de modo inconsciente (como aprender a golpear bien la pelota; de hecho, decimos que lo hemos aprendido cuando ya no necesitamos 'pensar' cómo la hemos de golpear, sino cuando lo hacemos mecánicamente).

La vida animal se compone de todos los movimientos que pueda hacer, unos detrás de otros, intentando satisfacer ciertas necesidades sin acabar de ser consciente ni de que las tiene ni de que las está satisfaciendo.

El animal, pues, realiza mecánicamente todos sus movimientos, sin acabar de ser consciente de que los está realizando (sin acabar de ser consciente al modo humano). Cuando aprehende el estímulo, se modifica el estado tónico del animal el cual trata de restablecer, pero sin que necesariamente haya una presencia consciente del estímulo en la respuesta; entiendo que tras el estímulo se sucede la respuesta sin que el animal sepa por qué, sencillamente lo hace y ya está, como un proceso mecánico. En nuestro caso sí que mantenemos actualizado o consciente aquello que nos ha estimulado: de alguna manera, en nuestros actos volitivos se mantienen 'vivos' los estímulos iniciales, los arrastramos, los mantenemos presentes (me abrigo porque tengo frío y sé que tengo frío y por eso me sigo abrigando hasta que me siento caliente). Quizá sea por esto que Ortega diga que los animales no tienen sensación subjetiva de 'necesidad', aunque su respuesta a estímulos sea de alguna manera necesaria; biológicamente es así (el animal tiene necesidades que no puede dejar de satisfacer: comer, calentarse, sobrevivir,...) pero subjetivamente no lo entiende así.

Y aquí está el intríngulis de la cuestión: en acercarnos a ese proceso según el cual un mismo acontecimiento objetivo (sensación de hambre, por ejemplo) es vivido subjetivamente de modo diverso en el caso de un animal y de un ser humano. Un proceso que no deja de ser un todo unitario aunque dividido en tres momentos (suscitación, modificación tónica y respuesta) en ambos casos, bajo ambas formalidades.

La gata sobre la caja de cartón

Parafraseando la famosa obra de Tenessee Williams, que Paul Newman y Elizabeth Taylor llevaron a la gran pantalla, y tal y como decía en el anterior post de esta serie, no dejo de observar el comportamiento de mi gata (ya se comprenderá luego el porqué de este título). La verdad es que llevo bastante tiempo fijándome en el comportamiento de los animales en general (vaya por delante que no soy ningún etólogo, así que cualquier aportación en este sentido será de gran ayuda).

Cuando observo los animales, he de reconocer que lo primero que me nace es extrapolar sus comportamientos, antropomorfizarlos; qué duda cabe de que es preciso hacerse violencia a uno mismo para alcanzar una actitud fenomenológica. Hace no mucho reseñé un interesante libro de Alasdair MacIntyre (Animales racionales y dependientes) en el que le hacía precisamente esa crítica: que quizá proyectaba una motivación humana en los comportamientos de los animales que analizaba (en su caso, delfines). Él suponía la existencia de ciertas motivaciones (humanas, o cuanto menos análogas a las humanas) en determinados comportamientos de los delfines, cuando para que se den tales motivaciones entiendo que se debe dar simultáneamente la existencia de un ‘sentir inteligente’, y no de un ‘puro sentir’, siguiendo la terminología zubiriana que hasta ahora vengo utilizando. Desde este puro sentir, entiendo que no es posible regirse por motivaciones específicamente humanas.

El otro día tuvimos una sesión de trabajo en un grupo de investigación de mi facultad, y salió a la conversación un vídeo en el que aparecía cómo un chimpancé le daba un abrazo que parecía de despedida a la famosa primatóloga Jane Goodall:

Cuando uno ve un vídeo como éste, poco menos que le viene a la cabeza cómo es que ese chimpancé se comportó así. De hecho, en la reunión comentábamos qué sentiría el chimpancé en ese momento, o por qué hizo lo que hizo: ¿sería sencillamente una conducta imitativa que el chimpancé en cuestión —acostumbrado a la presencia humana— habría aprendido y copiado, o subyacía en esa conducta la añoranza o ese echar de menos fruto del cual surge la necesidad del abrazo de despedida? A nivel personal soy de la opinión de que, del hecho de que un animal (sobre todo de los más superiores) pueda imitar una conducta humana no se sigue necesariamente que su motivación sea cercana a la nuestra; opinión que conforme vamos descendiendo en la escala animal evidentemente se va haciendo más sólida. Pero por otro lado no puedo dejar de sorprenderme —la verdad— observando algunas acciones animales. Podemos atisbar cómo en distintos momentos que los animales pelean, corren, matan, huyen… pero también descansan, juguetean, se acarician... ¿Qué hay bajo esas conductas?

Como ya decía Frans de Waal en su Bien natural (hablo de memoria), aun en contra de su parecer afirmaba honestamente que todavía estamos muy lejos de poder demostrar la existencia de una conducta animal cercana a la humana. Pero que en los animales hay cierta conducta cognitiva es innegable. Ya no me refiero a la mera aprehensión sensible de su entorno para poder desenvolverse en él (supongo que hasta en los animales más sencillos eso se da), sino a cierta actividad cognitiva más elevada, como cierta capacidad de previsión: por ejemplo, un animal de presa sabe esperar su momento antes de saltar sobre su víctima, o sabe calibrar su trayectoria para atajar la de su víctima. O también la memoria: un gato sabe perfectamente dónde tiene que ir a comer en una casa; mi gata sabe muy bien dónde tiene su plato, y a quién tiene que acudir cuando lo tiene vacío. Sabe también que en invierno, a mediodía, ‘tiene que ir’ a la habitación donde tenemos la mesa de trabajo, para dormir la siesta encima de una caja de cartón de una impresora que compramos hace ya varios meses, y que no quitamos… ¡para que la gata se pueda subir a dormir!, porque a esa hora siempre da el sol. ¿Cómo sabe la gata cuál es el sitio más calentito de la casa? ¿Acaso hace un análisis de todos los sitios posibles, los va probando uno a uno, los valora, y escoge el más adecuado? Probablemente no; probablemente irá yendo accidentalmente a éste y a aquél, de un día para otro, hasta que se da cuenta de que en uno de todos ellos se está muy calentito; y tiene la capacidad (eso sí) de recordarlo. En verano ya no se pondrá ahí, pues hará demasiado calor. Bueno, ahora ya sabéis de dónde viene el título del post (y ya conocéis a mi gata, aunque en la foto no ha salido muy favorecida: en vivo es mucho más bonita).

Por otro lado, me da la impresión de que la gata no tiene emociones intermedias —por decirlo así—. Pasa de un estado de plena actividad a otro de plena serenidad (de esa serenidad tan envidiable que poseen los gatos). Pasa del todo a la nada, de la nada al todo. Nosotros, en cambio, poseemos un repertorio emocional más amplio. Es curioso fijarse en cómo se van sucediendo los estados emocionales en una persona, por ejemplo, cuando deja de reírse al contarle un chiste: no lo hace de golpe, sino que la carcajada va dando paso progresivamente a una risa sonora, una risa suave, una sonrisa, una leve mueca… hasta llegar a la expresión normal del rostro. Si a un gato le contáramos un chiste, pasaría directamente de la carcajada a la expresión serena y afable, sin los estados intermedios.

También me llama la atención cómo va de un sitio a otro de la casa. Va andando, de repente se para y se lame la pata, mira a su alrededor, ve algo en el suelo y lo husmea, le da con la pata, mira de repente hacia algún sitio, mantiene la atención, luego sigue andando como si nada, comienza a trotar, vuelve a andar,... hasta que se queda adormecida en algún sitio de la casa; adormecida, pero a la vez atenta, pues ante cualquier ruido que le hago (adrede) levanta la oreja y abre el ojo, y si no es importante no hace nada más; si lo es, entonces ya levanta la cabeza o se incorpora. En general, me parece que posee una sucesión de movimientos como sin demasiado orden ni concierto, simplemente se suceden uno detrás de otro, como cuando cae una piedra rodando por una ladera.

La sensación que me queda es que esta sucesión de movimientos está regida básicamente por lo que la gata percibe del exterior, percepción que tras el procesamiento de sus estructuras propias da origen a diversas reacciones. Parece como que es regida por los fenómenos externos, pero no directamente por ellos sino de forma mediata a través de sus estructuras fisiológicas. Los fenómenos externos le rigen, pero no al modo en que rigen a una piedra que cae, por ejemplo. Da la impresión de que los animales no se comportan según la necesidad impuesta según las leyes mecánicas de la naturaleza (poseen cierta holgura en su respuesta), pero por el otro lado parece que de alguna manera se deban a algún tipo de leyes (que esa holgura no sea lo suficientemente amplia para caracterizarlos como libres). Supongo que a este tipo de leyes a los cuales obedecen los animales de modo más o menos flexibles no son sino los instintos.

Parece que los comportamientos animales se rijan por unas leyes (los instintos) sin esa determinación propia de las leyes del mundo físico. Poseen en su comportamiento cierta holgura, pero esa holgura no deja de estar determinada por su instinto. Sus actos no están determinados únicamente desde fuera (como sí ocurre en las cosas materiales: una fuerza mecánica, la gravedad,…), sino que su movimiento nace también como desde dentro. El animal se debe a causas externas (si se cae por un precipicio cae exactamente igual que una piedra), pero lo específico suyo es su capacidad de movimiento desde dentro. Pero aunque esto sea así, no acaba de llevar aparejada una plena libertad, porque no deja de verse dicho movimiento como sujeto a ciertas leyes, aunque no sometido a una legalidad estrictamente mecánica; ese movimiento desde dentro no depende de causas externas (o no depende únicamente de causas externas) sino también de procesos internos (que constituyen lo específicamente animal), aunque como digo esos procesos internos no dejan de percibirse también como sometidos a ciertas leyes. Pese a esa ley instintiva que les rige, el movimiento del animal parece no atenerse a regla alguna; como dice Edith Stein, «el animal se ofrece a nuestra vista como arrastrado y empujado desde fuera, pero no arrastrado y empujado mecánicamente, como cualquier cuerpo, sino afectado interiormente, de una manera invisible, y reaccionando desde dentro a esa excitación».

Pero nos queda detenernos en otro aspecto de esta cuestión, como es sobre la reflexión de cómo percibe el animal esa excitación: ¿cómo se percibe el animal a sí mismo, cómo percibe lo que le acontece, cómo percibe sus acciones? Hasta ahora no nos hemos quedado más que en una descripción externa de su comportamiento, e intentar comprenderlo. Pero para alcanzar una auténtica comprensión de nuestro ‘proceso sentiente’, y cómo éste ‘se monta’ sobre el animal, creo que es preciso intentar aproximarse a ello. Claro, todo esto lo podemos saber por analogía, por extrapolación, nunca por experiencia directa (evidentemente), lo que nos obliga a ser cautos, pero no a renunciar a la empresa a causa de su dificultad.

El origen pre-romántico de la hermenéutica: entre lo bíblico y lo filológico

Abandonamos ya la primera parte de Verdad y método y damos comienzo a la segunda. Recordemos que la primera se titulaba “Elucidación de la cuestión de la verdad desde la experiencia del arte”; y efectivamente, Gadamer nos ha ido llevando poco a poco a describir la experiencia artística —partiendo de la experiencia lúdica— y la verdad que en ella se pueda adivinar, para enlazarla con lo que según él constituye el estatuto ontológico hermenéutico y su modo de verdad. Como creo que ya he dicho en otro lugar, me parece fascinante cómo Gadamer nos va llevando poco a poco —a lo largo de unas doscientas páginas— a dónde él quiere llegar, a saber: a explicar su idea de hermenéutica, a introducirnos en su modo de pensar, en su modo de hacer, en su modo de comprender, y así alcanzar una idea de lo que para él significa la verdad hermenéutica.

Pero una vez nos ha introducido en ella (en la verdad hermenéutica) no nos podemos quedar ahí sino que hay que —por decirlo así— meter las manos en la masa, y ver cómo podemos llegar a esa verdad hermenéutica en su ámbito por excelencia: el de las ciencias del espíritu. Esto es lo que va a hacer en la segunda parte, titulada precisamente “Expansión de la cuestión de la verdad a la comprensión en las ciencias del espíritu”. El capítulo que nos ocupa pertenece a una serie en los que realiza un rastreo histórico, para identificar cuándo se puede comenzar a hablar de hermenéutica en el sentido contemporáneo. Y para ello nos remite a la época romántica y a sus preocupaciones más historiográficas que, aunque no coinciden exactamente con las que se plantea Gadamer, sí que hay un enlace más que significativo. Vamos a verlo.

Los esfuerzos realizados en la época romántica en la línea de la comprensión siguieron una doble vía: la teológica y la filológica. La hermenéutica teológica se desarrolló sobre todo por parte de los teólogos reformados para alcanzar una comprensión de la Sagrada Escritura al margen del catolicismo tridentino; y por su parte la filológica se desarrolló con la idea de recuperar o redescubrir a los autores clásicos. Hay que hacer notar que tanto en un caso como en otro no se trataba de descubrir algo que no fuera conocido, sino de dar con una comprensión diversa de algo que ‘ya’ era conocido. Este dato es importante.

La teología reformada no aceptaba la tradición católica. Consecuentemente, aceptaba sólo a la Biblia (sola scriptura) que se constituía así en la única fuente de conocimiento de la fe; de ahí sus grandes avances en su estudio. Hubo primeramente un problema metodológico, como era establecer la relación adecuada entre las partes y el todo. Para conocer el sentido ‘literal’ de un pasaje, no se podía atender únicamente a dicho pasaje sino que había que incluirlo en un contexto más amplio, el cual comprendía a todos los pasajes; pero a la vez, la comprensión amplia de todos los pasajes no se podía conseguir desatendiendo la comprensión de cada una de sus partes integrantes. Es decir, «es el conjunto de la Sagrada Escritura el que guía la comprensión de lo individual, igual que a la inversa este conjunto sólo puede aprehenderse cuando se ha realizado la comprensión de lo individual». Se produce así una especie de circularidad entre las partes y el todo, entre el todo y cada parte.

Aunque este planteamiento es razonable, no deja de poseer algún punto cuestionable. Por ejemplo: se parte de un presupuesto previo (no sometido a crítica) como es que la Biblia en su conjunto conforma una unidad; y si esto es así, efectivamente impide tratar independientemente a cada uno de sus libros (e incluso —aunque Gadamer no lo dice— a cada una de las distintas partes de cada uno de sus libros, que a menudo han sido redactados por manos distintas en contextos variados). Lo que no está tan claro es que esto sea así, pues su redacción es efectivamente un proceso muy complejo, en la que intervienen numerosos autores pertenecientes a momentos históricos y culturales muy diferentes. De hecho, en un mismo libro de la Biblia se perciben elementos heterogéneos. Otro punto cuestionable sería también el hecho de hasta qué punto es posible liberarse de una tradición a la hora de enfrentarse (en este caso) al texto bíblico; efectivamente, a pesar de su novedad y corta historia, este nuevo enfrentamiento a los textos bíblicos no deja de realizarse también desde una cierta tradición (la reformada), que si bien no es la bimilenariamente católica no deja de ser una tradición: ¿no impondrá la teología reformada ya unas ‘gafas’ para leer los textos, impidiendo ese acceso ‘puro’ al sentido literal tal y como se proponían? También es cierto que estas cuestiones nos la podemos hacer ahora, a la luz de ya muchos años de tarea hermenéutica, y sería mucho pedir que entonces ya las consideraran. Bastante se hizo entonces con comenzar esta labor: sin su trabajo y sin sus inquietudes, hoy no estaríamos donde estamos. Como dice Zubiri, si estamos donde estamos es gracias a las posibilidades que nos abrieron los que nos precedieron.

En cualquier caso, la ruptura de la consideración unitaria de la Biblia se dio a lo largo del siglo XVIII. Y ello tenía una implicación muy interesante, como es que para acceder a la comprensión de los textos había que atender al contexto histórico de cada uno de ellos. El estudio teológico de la Biblia dio así paso a un estudio filológico-histórico, más técnico o científico, no necesariamente (aunque también) vinculado al ámbito religioso. Se unen así en este campo las dos vías hermenéuticas que comentábamos al principio, la teológica y la filológica. La hermenéutica y la historia aparecían —pues—intrínsecamente unidas, de modo que las dos se influían mutuamente: la propia historia (o su lectura o comprensión) también se erigía en un problema hermenéutico, muy relacionado con la comprensión de los textos históricos.

La hermenéutica en este sentido empieza a tomar forma a partir de Scheleiermacher, en el que es «la comprensión misma la que se convierte en problema»: el propio proceso de comprender se torna ahora problemático, lo que lleva a la comprensión a un nivel nuevo.

Schleiermacher parte del hecho de que no es tan sencilla la tarea de comprender, sino que la posibilidad del malentendido es algo universal, gran golpe al racionalismo ilustrado para el cual este problema era inimaginable desde ese uso ‘puro’ de la razón. Desde este uso puro de la razón, aquello que yo alcanzo a comprender era lo que tú debías también comprender: la verdad era la que era y cada uno desde su ejercicio puro de la razón llegaba a ella. Pero el problema surgía cuando esto no ocurría, y ante un mismo hecho uno interpreta una cosa y el otro, otra. Y aquí es donde hay que situar el problema de Scheleiermacher, en analizar «cómo ha llegado el otro a su opinión» (o yo a la mía). La hermenéutica surge ante el conflicto de las interpretaciones.

El primer paso supone poner en suspenso o realizar una crítica de nuestra interpretación inmediata. Esto fue lo que hizo, por ejemplo, Baruch Spinoza con los textos bíblicos, tomando distancia de la lectura acostumbrada (más religiosa) para atenderlos de un modo —digamos— más neutro o aséptico… más científico. Si a esto añadimos el hecho de que se trata de textos antiguos, tanto en el caso de los bíblicos como los clásicos vemos la necesidad del análisis histórico, pues nuestro interlocutor ya no está ahí para poder dialogar con él. Es debido al hecho de la duplicidad o diversidad de interpretaciones lo que nos ha planteado el problema hermenéutico, el cual para resolverlo nos ‘obliga’ a atenderlo en su contexto histórico-cultural: «la destrucción de la comprensión inmediata de las cosas en su verdad es lo que motiva el rodeo por lo histórico», la necesidad de conocer su contexto, de intentar adivinar cómo pensaban entonces, sus preocupaciones, sus realidades, etc.

Empiezan a surgir conceptos tan importantes como el del punto de vista o el de lo ocasional, o el de la comprensión frente a la interpretación (Chladenius), mediante los que se intenta poner de manifiesto lo puntual, concreto y contextualizado de cualquier fenómeno interpretativo, y su influencia en la comprensión. Y lo que es más importante: gracias a ello y aunque no sea esté el principal fin de la tarea hermenéutica, los lectores pueden alcanzar una comprensión que vaya incluso más allá de la propia intención del autor, sin querer con ello dar pábulo a la idea de que toda interpretación sea igualmente válida. Un ejemplo sería todo el conjunto de estudios, interpretaciones y análisis que se han dado sobre el Quijote, desde las más alegóricas y fantasiosas de un Díaz de Benjumea hasta las más existenciales de Unamuno o más histórico-técnicas de Américo Castro, conclusiones todas que permanecieron seguramente ajenas al pensamiento de Cervantes.

La des-instrumentalización del otro

Estamos trabajando un texto de Ortega en el que se preguntaba una cosa de esas que nos parecen tan obvias, tan obvias, que cuesta darle una respuesta. En un contexto en el que hablaba de la especificidad del ser humano, partía de la base de que éste se aferraba a la vida de un modo muy particular y que lo distinguía de otros seres vivos. Y se planteaba Ortega cómo es que el ser humano efectivamente quería mantenerse vivo: ¿por qué nos aferramos a la vida, por qué queremos vivir, por qué no nos abandonamos? Puede que para algunos la vida no sea el bien más preciado y que sean capaces de ofrecerla por un motivo superior; pero sin entrar en estos casos excepcionales, por lo general ya nos puede pasar lo que sea que queremos seguir viviendo.

Y el caso es que no sólo queremos vivir, sino que queremos vivir bien; aspiramos a una vida digna, una vida que no sólo supone unas condiciones holgadas para el día a día sino también y sobre todo unas relaciones personales que nos llenen. Creo que se puede afirmar que todos tenemos pretensión hacia encuentros auténticos, pretensión que es agredida constantemente por situaciones diversas ante las que nos quedamos perplejos y que fácilmente nos llevan al enquistamiento. Nos distanciamos así de esa pretensión inicial, derivando hacia modos de vida pervertidos. Nuestra autenticidad humana se percibe agrietada, débil, vulnerable; y ello refuerza nuestra tendencia a la auto-protección, a alzar murallas y construir fortalezas, a menudo veladas por comportamientos hipócritas.

Pero esa nueva forma de vida amurallada no es gratuita, sino que nos afecta, nos cambia en lo más íntimo de nuestro ser. Cambiamos nuestra actitud ante la realidad, nuestro modo de relacionarnos… todo se ve tristemente modificado, actitud que revierte a la vez sobre nosotros mismos, generando psicologías neuróticas y alienantes. Nos percibimos frágiles, débiles, agrietados, posición desde la cual ya no buscamos al otro, ya no buscamos al ‘tú’ que hay delante de nosotros con el cual construir algo, sino que buscamos aquello de ese ‘tú’ que nos puede proporcionar algún beneficio, ya sea de índole material ya sea de índole psicológica (estima, reconocimiento, compañía…). Convertimos al otro en objeto, en un fin instrumental. Lo hemos instrumentalizado. Y lo damos por bueno.

Sin embargo, esto que damos por bueno supone una seria convulsión a nuestro ser más profundo, porque el ser humano no está hecho para desconfiar ni para instrumentalizar, sino que está hecho para confiar. Si nos damos cuenta, hasta para levantarnos cada mañana de nuestra cama necesitamos confiar en algo, en alguien; no podemos vivir ni en la más nimia cotidianeidad sin confiar en que el suelo no se va a hundir, que el ascensor no se va a estropear, que el conductor del autobús sabe lo que hace… No podemos vivir pensando continuamente que esto puede no ser así (¿podríamos?). Necesitamos la seguridad y estabilidad que nos ofrece un mínimo de confianza. Confianza que se puede extender a otros ámbitos más ‘elevados’, como el ejercicio profesional, la ciencia… y sobre todo en las relaciones humanas. Por un lado, anhelamos vivir relaciones humanas en confianza; pero por el otro, vemos normal que esto no sea posible, que no sea más que un sueño ingenuo y utópico. Y no nos damos cuenta del prejuicio que eso supone para nuestro propio modo de ser humanos.

La cuestión es: ¿podemos realmente vivir una existencia auténtica desde esa consideración instrumental del otro?, ¿podemos ser auténticamente humanos instrumentalizando al otro? Sí, me tendré que proteger ya que no quiero que me lastimen, no quiero que me engañen, pero… ¿puedo ser así auténticamente humano?

No se trata de ser ingenuo o no, sino de saber hasta qué extremo se puede llevar nuestra vulnerabilidad y hasta dónde estamos dispuestos a arriesgar.  Quizá, cuando uno sea capaz de trascender esos límites que le dicta el sentido común, cuando sea capaz de ir más allá de toda finalidad procedimental y eficacia instrumental, accederá a unas categorías de vida cuyo sentido difícilmente podría vislumbrar mientras se mantenga inmerso en los parámetros de la vida concreta, de nuestra pequeña vida concreta.

La vida no consiste en mantenernos a flote sobre las amenazantes mareas que nos zarandean; no se trata de un mero ‘sobrevivir’ sino de vivir, un vivir que no es posible hacerlo sólo y desconfiado, ni siquiera refugiándonos en pequeños círculos de confianza, a menudo frágiles también. De lo que se trata es de crear ámbitos de confianza, de crear ámbitos sociales en los que nos sintamos como ‘en casa’, afirmación verdaderamente revolucionaria (¿ingenua?) en una sociedad donde prima la necedad, la adoración a la tecnología, los movimientos de masas (virtuales), el propagandismo político, la corrupción, o la televisión basura. En cualquier caso, todo ello no es sino muestra de aquello en lo que se puede convertir una sociedad abandonada a sí misma y desorientada; y en lo que no son responsables únicamente ‘los otros’, sino que todos poseemos en mayor o en menor medida una parte de responsabilidad, cada uno según su alcance y sus posibilidades. Es fácil ser honesto cuando no se tiene oportunidad ni de robar ni de trajinar con el poder; pero cuando ese alcance va siendo mayor (hasta llegar a la responsabilidad política o social de elevado nivel) nuestras convicciones se tornan con facilidad frágiles y quebradizas (sin que ello mengüe ni un ápice la responsabilidad moral individual de aquél sobre el que recae).

No ser pecios a la deriva pasa por la convicción de que un acercamiento hacia algo más verdadero y auténtico es posible; quizá el hecho de renunciar a esta posibilidad es muestra de un espíritu que comienza a enfermar. Ya no se trata de acertar o fallar, sino de la posibilidad de una vida con o sin esa aspiración a alcanzar auténticamente lo mejor de uno mismo, de que no todo vale ni todo tiene la misma importancia. Incluso mentir no es lo último, ya que si se miente se hace a la luz de que hay una verdad que se rechaza y sobre la que se resbala. Quizá lo más negativo sea cuando se rechaza de plano dicha posibilidad de encuentro y de configuración de nuestra propia personalidad y por ende de nuestra sociedad. Y no nos damos cuenta, pero es cuando en los ciudadanos desaparecen las convicciones fuertes (que en definitiva fundamentan nuestra sociedad), que caemos en la indiferencia y en la auto-referencialidad, generando en nosotros las condiciones adecuadas para ser marionetas alucinadas en manos de un poder estatal al cual nos abandonamos.

La vida es tautócrona

¡Vaya título para un post! Si me llegan a preguntar hace unos días qué significaba la palabra ‘tautócrona’ hubiera respondido que no tenía ni idea. Pero gracias a una lectura reciente lo acabo de descubrir; y aunque es un concepto extraído de las matemáticas, no he podido dejar de asociarlo a la antropología filosófica (¡qué le voy a hacer!).

Si alguien nos preguntara cuál es el camino más corto entre dos puntos, salvo que fuésemos físicos cuánticos responderíamos sin duda que la línea recta. Los individuos de a pie todavía nos movemos en la geometría euclidiana, ¿no?, y según ella es la recta el camino más corto entre dos puntos. Pero sin salirnos de estas categorías euclidianas, podemos matizar esta cuestión; podemos matizarla, por ejemplo, preguntando si nos referimos a una distancia geométrica o a una duración cronológica, porque si fuera este segundo caso la cosa cambia. Efectivamente, si preguntáramos cuál es la trayectoria que tarda menos en recorrer un móvil que soltamos y lo dejamos abandonado a la gravedad, aun manteniéndonos en las categorías de la física clásica, curiosamente ya no será la línea recta (la pendiente recta) sino una trayectoria curva que se conoce con el nombre de braquistócrona. Este nombre tan raro procede de su etimología en griego, que viene a significar ‘el más corto intervalo de tiempo’.

Esta curva geométrica responde a estas ecuaciones:

x = r·(α - sen α)

y = r·(1 - cos α)

Lo curioso del caso es que si soltamos una pelotita en el punto más alto llegará más rápido al punto más bajo siguiendo la curva braquistócrona (en rojo) que si estuvieran unidos, por ejemplo, por un plano inclinado; o también por esa tercera trayectoria que está compuesta por un tramo vertical y otro horizontal:

Esto que apreciamos comparando la braquistócrona con estas dos trayectorias, puede ser extendido a cualquier otra trayectoria que se nos ocurra entre esos dos puntos. ¿Cómo se genera esta curva? Pues se comprueba que es el resultado de la trayectoria que sigue un punto cualquiera de una circunferencia, cuando ésta está girando sobre una superficie.

Matemáticamente esta curva se denomina cicloide. Estas dos cosas que acabo de comentar (que efectivamente sea la trayectoria entre dos puntos que emplea menos tiempo en recorrerse, y que dicha trayectoria conocida como braquistócrona coincida con la cicloide) son afirmaciones que se pueden demostrar, pero dejo esta demostración para otra ocasión. Si alguien está interesado puede verlas en este post del blog que me inspiró (Ciencia como nunca) y en esta entrada de la Wikipedia, respectivamente. Por lo visto, es ésta una inquietud que ya viene de lejos: en dicho artículo de la Wikipedia aparece un aparato que fabricó un tal Sigaud de Lafond en el siglo XVIII precisamente con el fin de comprobar experimentalmente los resultados matemáticos.

Pero aquí no acaba todo. Esta curva presenta además de la característica mencionada, alguna otra que la hace especialmente interesante. Por ejemplo, se comprueba que si los vanos de los puentes dibujan esta figura entre sus pilastras (se supone que la figura invertida, claro), se consigue soportar la mayor carga estructural. Y otra característica -que es a donde yo quería llegar- es la siguiente: da igual en que punto de la braquistócrona abandonemos la pelotita, pues siempre tardará lo mismo en llegar a la parte inferior. Da igual que la soltemos arriba del todo que en cualquier punto intermedio: siempre tardará lo mismo en llegar al punto más bajo:

Ésta característica es denominada tautocronía; o sea que la braquistócrona es una curva tautócrona. Aquí podéis ver un vídeo que lo ilustra:

Esta propiedad es interesante, porque por su causa los péndulos de los relojes eran construidos de modo que en su trayectoria dibujaran una curva cicloide, y así siempre tendieran a oscilar con la misma frecuencia.

¿Y qué tiene que ver todo esto con la antropología filosófica? A mi modo de ver, se puede afirmar que la existencia humana es también tautócrona. ¿A qué me refiero con ello? La tradición filosófica española es muy rica en un modo concreto de entender la razón. Se planteaba Ortega y Gasset cuál era la verdadera finalidad de la razón humana: ¿era suficiente conocer el mundo, o la naturaleza, o la realidad? La respuesta para el pensador español era negativa, pues para él la verdadera finalidad de la razón humana era ‘salvar’ al ser humano, es decir, posibilitarle la realización plena de su vida. El conocimiento no es, pues, un fin en sí mismo sino, sin negarle  un ápice su valor, es un medio para que el individuo pueda llevar su vida a plenitud, para que pueda ser auténticamente humano y pueda conseguir una vida humanizada. El pensamiento es ‘para’ la acción; ni la mera acción (activismo) ni el mero pensamiento (intelectualismo), sino ambos a una.

Si bien éste es un mensaje con el que pocos estarían en desacuerdo, ya decía Ortega que no muchos lo seguían en su radicalidad. Aunque se trata de una tarea liberadora y gratificante, no deja de ser una tarea difícil y costosa. Sin embargo, la vida humana consiste intrínsecamente en ello. ¿En qué si no? Y el ser consciente de ello, el tomar esa consciencia de uno mismo y de la tarea que lleva aparejada esa consciencia, es un momento singular en la vida. Algunos le denominan como una especie de 'segundo nacimiento'; el pensador danés Kierkegaard le denominó el instante. En este sentido, la vida humana no consiste tanto en llegar a un determinado nivel de auto-realización, o alcanzar un nivel de humanización 'perfecta', como en vivir de forma plena y consciente esa tarea vital que es hacernos personas auténticas, de modo que mediante lo que pensamos, lo que decimos y lo que hacemos vayamos alcanzando paulatinamente una figura personal cada vez más humana y humanizadora. La vida no se trata de llegar a un determinado nivel de humanidad que se pueda medir, sino de vivir conscientemente entregados a esa tarea, en colaboración con los que nos rodean. La plenitud no se consigue tanto por llegar a una meta, como por emprender la tarea; es como en los viajes, que no importa tanto el destino como disfrutar del trayecto.

Es en este sentido que decía que la vida es tautócrona. En definitiva, no importa si uno es consciente de su tarea vital antes o después, más joven o más adulto... sino sencillamente haber entrado en esa dinámica existencial que nuestra querida sociedad tan difícil pone a veces. La vida sería, pues, como esa curva braquistócrona; las pelotitas serían las vidas de cada uno de nosotros; los distintos puntos en los que soltamos la pelotita serían los ‘instantes’ en que cada uno adquiere la consciencia de su propia tarea vital; y efectivamente, no importa si uno sitúa ese instante más arriba o más abajo, pues gracias al carácter tautócrono a la postre resulta que lo importante es llegar al final del trayecto desde esa dinámica humanizadora consciente, cada uno según sus posibilidades.

Entre la cognición y la inteligencia

Lo comentado en el post de la semana pasada nos lleva a dos cuestiones muy interesantes. Recordemos que hablábamos de cómo se produce en el ser humano la hiperformalización, evolutivamente hablando; es decir, cómo el ‘puro sentir’ animal (proceso unitario compuesto de tres momentos: afección, modificación tónica y respuesta) se transforma en —tal y como propuse— ‘sentir inteligente’ (proceso unitario compuesto de tres momentos: ¿? sentiente, sentimiento afectante y voluntad tendente). ¿Por qué he puesto esos interrogantes en el primer momento? Pues porque, tal y como yo lo entiendo, si denominamos ‘sentir inteligente’ o ‘inteligencia sentiente’ a todo el proceso, no creo que sea adecuado denominar así, inteligencia sentiente, al primer momento del proceso. Si recordamos esto ya lo comentaba en este post, y lo que ahora propongo es como una mezcla de las opciones ‘a’ y ‘c’ que allí comentaba.

Y de aquí surgen las dos cuestiones que acabo de mencionar. La primera tiene que ver con cómo denominar a ese primer momento, pues creo que es preferible seguir denominando ‘sentir inteligente’ a todo el proceso, y habría que buscar, pues, otra denominación para él. ¿Cómo hacerlo? Entiendo que para ello habría que empezar acercándonos a la dimensión cognitiva del animal: cómo se generan sus procesos cognitivos, qué significan para él, por qué hace lo que hace, etc.; con la finalidad de, partiendo de ahí, ver cómo se transforma esa cognición animal en cognición humana, con la idea de distinguir en nosotros (si es posible) esa diferencia entre la cognición animal y la nuestra (permeada por la inteligencia). La verdad es que digo todo esto con la boca pequeña, pues no estoy para nada seguro de esto que estoy diciendo. Lanzo la idea esperando las críticas y las sugerencias. La segunda cuestión a la que hacía referencia tiene que ver con la génesis de la hiperformalización de nuestro sistema nervioso, fruto de la cual alcanzamos nuestra especificidad humana. Todo ello puede ser articulado alrededor de lo que Zubiri denomina aprehensión primordial de realidad, es decir, alrededor de ese momento en que cuando aprehendemos las cosas lo hacemos desde esa ruptura con el modo en que lo hace cualquier otro ser vivo, desde esa toma de distancia, desde esa capacidad de convertir lo meramente estimúlico o meramente sígnico en comunicación simbólica, abstractiva, reflexiva, etc.

Son dos cuestiones que se encuentran, a mi modo de ver, íntimamente relacionadas. En la aprehensión primordial de realidad (y hablo de memoria, recordando lo que ha escrito Zubiri) aprehendemos eso el ‘de suyo’ de las cosas; es decir, aprehendemos las cosas (en esto coincidimos con el resto de animales) pero las aprehendemos como ‘de suyo’ (en esto ya no coincidimos pues ellos la aprehenden como meros estímulos); o sea, aprehendemos las cosas desde la formalidad de realidad. Pudiéramos interpretar este momento cronológicamente, es decir, como el primer estadio de lo que es una intelección; pero ya Zubiri nos decía (esto lo recuerdo en boca de un gran estudioso de Zubiri) que estrictamente hablando no existe la aprehensión primordial como tal, en sí misma, sino que ella se da de modo simultáneo con cualquier intelección: yo intelijo algo, y lo intelijo como realidad. No es posible inteligir la formalidad de realidad por sí sola, no es posible inteligir la formalidad de realidad si a la vez no intelijo algo. Sin embargo, es fácil interpretarla como un primer estadio de algo, de una intelección que se desarrollará mediante modalizaciones ulteriores de intelección, que él denomina logos y razón (y comprensión).

Pero claro —y aquí es a dónde quería llegar—, realmente esta aprehensión primordial de realidad no es un primer estadio, sino (creo yo) es un continuum de nuestro estar en el mundo. Todo actividad cognitiva que realicemos (percepción, pensamiento, memoria,…), todo afecto que experimentemos, toda acción que realicemos,… la aprehendemos desde la formalidad de realidad. Si fuéramos un animal, ese mismo proceso se daría (estímulo, modificación tónica y respuesta) pero sin tener noticia de él; pero ahora hay algo que envuelve todo ese proceso y nos hace aprehenderlo como ‘de suyo’. Ese algo es la inteligencia, gracias a la cual el proceso ahora no es puro sentir sino sentir inteligente.

Y la cuestión que me planteo es: ¿es lícito entender esa facultad específicamente humana como algo en continuidad con la cognición animal, o se trata de una facultad cualitativamente distinta? La hiperformalización actuaría así como en dos dimensiones: una envolvente (envuelve o permea a todo el proceso sentiente desde la formalidad de realidad) y otra en profundidad y riqueza (gracias a ella el hombre puede inteligir más y mejor: puede imaginar, proyectar, abstraer, conceptuar,…). ¿Hay un continuum entre la cognición animal, las actividades puramente cognitivas humanas, y la inteligencia como facultad de poder aprehender las cosas como ‘de suyo’, o por el contrario sólo existe ese continuum entre las dos primeras (cognición animal y humana) pero ya no entre ellas y la tercera (la inteligencia), sino que lo que hay es un salto cualitativo, y debemos entender a la inteligencia como algo diverso a la actividad cognitiva heredada de los animales? Y si la inteligencia (siempre en este sentido zubiriano) no entra dentro de la actividad cognitiva, ¿dónde la podemos situar?

Ya digo, para poder responder a esta pregunta creo que sería oportuno reflexionar sobre cómo se da la cognición animal (en la medida de nuestras posibilidades, pues evidentemente no podemos meternos en la piel de ningún animal), y extrapolarla al caso humano, y ver qué conclusiones podemos sacar de ahí (no os lo vais a creer, pero llevo mucho tiempo observando a mi gata, a ver si saco algo en claro).

Sentir intelectivo o sentir inteligente

Este post (como el anterior de esta serie) me temo que no es un post fácil de leer. En primera instancia son posts para zubirianos, y si alguno no está muy interesado en la antropología zubiriana pues no creo que le sea de provecho seguir leyendo. Aunque en todo caso no dejan de ser posts de antropología filosófica, por lo que queda la puerta abierta para los interesados en ella (y para todo aquel que quiera seguir leyendo, claro). En un principio no tenía pensado escribir sobre esto, pero el caso es que al hilo de cómo se ha ido desarrollando la serie me he ido viendo dirigido hacia estas cuestiones. Digamos que he ido pensando sobre la marcha, y conforme pensaba iban saliendo a la superficie dudas que tenía dentro de mí. Son cuestiones que para nada tengo claras, y si las pongo aquí es para compartirlas y recibir cualquier sugerencia que se estime oportuna.

Hemos visto ya cómo el proceso sentiente humano era generado a partir del ‘puro sentir’ animal, proceso según el cual el animal se relaciona con su entorno y vive (se ve afectado por su entorno, afección que modifica su tono vital y le suscita una respuesta); en un momento dado dicho ‘puro sentir’ se ve permeado por la ‘inteligencia’ entendida como la capacidad humana para adoptar esa distancia ante la realidad, de aprehender las cosas según la ‘formalidad de realidad’, es decir, de aprehender las cosas como de suyo y así no estar ‘empastado’ en la realidad sino estar ‘suelto’ de ella. Así, el ‘puro sentir’ animal se configuraba como ‘sentir intelectivo’ o ‘inteligencia sentiente’.

Un tema que me preocupa y que no sé muy bien cómo resolver (que es a lo que iba) es el siguiente. Aunque parece un juego de palabras no lo es, ni mucho menos. De lo que se trata es de cómo convertir el sustantivo ‘inteligencia’ (de ‘inteligencia sentiente’) en el adjetivo calificativo que acompaña a ‘sentir’ (en ‘sentir…’). No sé qué es más apropiado, si ‘inteligente’ o si ‘intelectivo’; no sé si denominarlo ‘sentir inteligente’ o ‘sentir intelectivo’. Aunque no lo parezca, esta duda tiene mucho que ver con la planteada en el anterior post. Me explico.

Cuando hablamos del proceso sentiente a lo que nos referimos es a todo el proceso, esto es, a los tres momentos que comentábamos que lo componían (tanto en el animal como en el ser humano). De ellos, el primero era el cognitivo (y los otros dos el tónico y el responsivo). En referencia al primer momento, creo oportuno distinguir por un lado entre lo que es el ‘ejercicio’ de la cognición, y por el otro la posibilidad de que ese ejercicio cognitivo se realice bien desde la formalidad de estimulidad bien desde la formalidad de realidad. Ya comentamos que en los animales había cierta cognición, aunque realizada desde la formalidad de estimulidad; y comentamos también que el ejercicio cognitivo se veía ‘transformado’ en el caso de los seres humanos en dos sentidos: al ser permeado por la inteligencia, la cognición se realizaba desde la formalidad de realidad en primer lugar, hecho que a la vez implicaba que se pudiera ejercer la cognición en mayor amplitud y profundidad, en segundo. A donde quiero ir a parar es al hecho de que en el caso humano, lo ‘inteligente’ no está reducido únicamente al primer momento del proceso, sino que todo él está permeado por la inteligencia. Al decir ‘inteligente’ nos referimos a algo más que al momento del ejercicio cognitivo, pues la inteligencia permea —como digo— no sólo al primer momento sino también a los otros dos.

¿Son sinónimos ‘inteligente’ e ‘intelectivo’? Si acudimos al diccionario de la RAE, vemos que el sustantivo ‘inteligencia’ tiene unas acepciones que difieren de la que en este contexto le da Zubiri: ‘inteligencia’ tiene que ver con la capacidad de entender, de conocer, de comprender, de resolver problemas, etc. En este sentido, ‘intelección’ es la acción y el efecto de entender; e ‘intelectivo’ está relacionado, pues, con la facultad de entender. Consecuentemente, por lo que se refiere a ‘intelectivo’ parece que está más relacionado con la actividad cognitiva; aunque ésta sea más amplia que el entendimiento o la comprensión (por ejemplo incluye también la memoria, o la imaginación), efectivamente también cabe en su ámbito. Es por ello que creo que no es del todo apropiado habla de ‘sentir intelectivo’, pues no acaba de recoger bien todo lo que se quiere transmitir cuando decimos que la inteligencia permea todo el proceso sentiente.

Sugiero, entonces, que al proceso sentiente humano se le denomine ‘sentir inteligente’ (a pesar de que yo mismo le había denominado ‘sentir intelectivo’). Y ello por dos razones. La primera, porque así se recoge mejor la diferencia existente entre el sentido de ‘inteligencia’ propuesto por Zubiri (y que estamos siguiendo aquí: recordemos que la inteligencia para Zubiri es la facultad que nos permite aprehender la realidad como ‘de suyo’, como ‘algo otro’) y ese otro sentido más cognitivo al que actualmente asociamos ese término (hoy en día para nosotros una persona inteligente es una persona lista, que ‘mueve’ bien su cerebro, que razona bien, etc.). Y la segunda razón es que, a mi modo de ver, así se presenta mejor la idea de que efectivamente la inteligencia permea a todo el proceso sentiente animal, al ‘puro sentir’ animal, de modo que no sólo el primer momento es inteligente sino que la modificación tónica también es inteligente (sentimiento afectante) y la respuesta también es inteligente (voluntad tendente).

¿Por qué insisto tanto en esto? Pues porque creo que esto es algo fundamental para comprender el ejercicio de la razón humana. Recordemos que el leitmotiv de toda esta serie de posts era fundamentar un ejercicio de la razón más amplio que su uso meramente científico-lógico, etc. El itinerario que me marqué fue el de exponer cómo las facultades con las que el ser humano se desenvuelve en su vida son producto de la hiperformalización de las facultades con que lo hacen los animales. Es el paso del ‘puro sentir’ animal al ‘sentir inteligente’ humano. Si prefería denominarlo ‘sentir inteligente’ antes que ‘inteligencia sentiente’ (que es el modo acostumbrado por Zubiri) era precisamente para destacar todo esa dimensión fisiológica que nos arraiga con la realidad. Por suerte o por desgracia, las personas tenemos la tendencia a ejercer nuestra cognición de un modo demasiado cognitivo (valga la redundancia), ejerciendo nuestras facultades cognitivas en detrimento de sus componentes sentientes sin las cuales (y esto es importante) nunca se podrían ejercer aquéllas. Y a donde quiero llegar es a recuperar esa dimensión sentiente de nuestras potencias específicamente humanas, no para olvidarnos de lo específicamente humano, sino para situarlo en su lugar adecuado.

Es por esto que creo que es muy importante situar la ‘inteligencia’ en el proceso sentiente global (que es lo que intenté realizar en el anterior post y que aún sigo dándole vueltas), así como situar el ejercicio de las facultades humanas ‘montadas’ sobre las animales con la idea de no perder de vista ese arraigo fisiológico a la realidad, porque en definitiva es el que nos permite ‘pisar’ firme en nuestra vida, y no perdernos en conceptuaciones o teorizaciones que poco tienen que ver con ella y con la realidad. Quizá sea ésta la vía por la que se deba acceder a conceptos tan importantes como el de ‘fruición estética’ por ejemplo, o de ‘experiencia contemplativa’. E incluso sin irnos tan lejos, quizá todo esto se pueda enfocar hacia la consecución de ese modo de vida que nos haga felices y que va mucho más allá de lo estrictamente cognitivo, para entrar precisamente en el ámbito de lo emocional y de lo volitivo, permitiéndonos conseguir así un proyecto de vida más global. Se trata de ir más allá de lo cognitivo para alcanzar algo así como una inteligencia de las cosas más amplio y completo. Y quizá ése sea el gran problema de nuestro sistema social: que el coeficiente intelectual no es sino un coeficiente cognitivo, no de vida.