Primeras experiencias sobre la electricidad y el magnetismo

Los fenómenos eléctricos y magnéticos se conocen desde antiguo, ya en la época clásica griega. De hecho, estos dos términos (‘electricidad’ y ‘magnetismo’) provienen de entonces. El primero se debe al nombre griego del ámbar (elektron), una resina vegetal que, al frotarla, producía unos fenómenos extraños; el segundo a un territorio del Asia Menor, Magnesia, en la que se encontraron unas piedras también con sorprendentes propiedades, por lo demás muy frecuentes en otras partes de nuestro planeta.

Sabido es que, en la modernidad, fue un tema controvertido si estos dos fenómenos eran independientes entre sí (que era la opinión generalizada, avalada por la autoridad de Coulomb a finales del siglo XVIII) o si, por el contrario, podían ser vinculados (tal y como Oersted demostró a comienzos del XIX). Curiosamente, en los primeros momentos de la antigüedad ya se asociaban entre sí, aunque desde luego no desde una interpretación adecuada, como explican Pérez y Varela. El famoso Tales de Mileto, considerado el primer filósofo de la historia, del grupo de los conocidos como ‘filósofos de la naturaleza’, pensaba que, como al ser frotado el ámbar adquiría unas propiedades que le permitía atraer ciertos objetos, ello era porque, consecuencia de dicho frotamiento, se transformaba en magnético, adquiriendo las propiedades propias de estas piedras. Sí tenía un comportamiento análogo, sus causas no debían andar muy distantes. Aunque también observó que los materiales que atraía el ámbar eran distintos a los que atraía la magnetita: ésta sí que podía atraer pequeños trocitos metálicos, pero aquél no. Así que, en la práctica, ambos tipos de fenómenos quedaron separados en dos campos independientes.

Poco a poco, a lo largo de la historia, se fueron conociendo distintos aspectos y utilidades de estos fenómenos. El más conocido y universal seguramente fuera la brújula, introducida en Europa en torno al siglo XII; parece ser que ya en la cultura china se empleaba en torno al siglo IV a. C., exportándose a las culturas hindúes y árabes, desde donde se introdujo en Europa. Pues bien, a partir de entonces, se comenzaron a multiplicar pequeños y dispersos descubrimientos asociados tanto a la electricidad como al magnetismo, desde una perspectiva ―digamos― más científica, siendo conscientes de que la nuova scienza todavía quedaba un poco lejos (aunque si se pudo dar fue gracias a todas estas aportaciones y personajes que ya empezaron a aparecer durante la baja Edad Media).

Diferentes personajes fueron realizando pequeñas aportaciones. Por ejemplo, Pedro Peregrino de Maricourt, quien escribió en 1269 lo que puede ser considerado como el primer tratado científico sobre el magnetismo: logró averiguar las líneas de un campo magnético generado por un trocito esférico de magnetita, identificando sus polos, y comprobando a su vez que algunos polos se atraían entre sí y otros se repelían. Aunque trató de separar los polos magnéticos, se dio cuenta de que no podía, que no era posible, algo que efectivamente es así (a diferencia de lo que ocurre en la electricidad, que sí se pueden separar las cargas negativas de las positivas).

También ofreció instrucciones precisas para la confección de las brújulas, intuyendo que su eficacia se debía a algo externo a ellas, a los polos celestes, primer esbozo de lo que más tarde conoceremos como el campo magnético terrestre, y que fue descrito por primera vez en 1544 por George Hartmann, dando pie a la idea de que la Tierra era un gran imán.

En 1600, William Gilbert (médico personal de la reina Isabel I de Inglaterra) publicó De Magnete, donde expuso los resultados de sus estudios, en los que se describen cualitativamente la mayoría de las propiedades de los imanes. Observó, por ejemplo, cómo variaba la fuerza de atracción magnética con la distancia, y postuló que esta fuerza emanaba radialmente a modo de rayos, y en todas direcciones (idea que más tarde adoptaría Faraday). Recogiendo la idea de George Hartmann de que la Tierra podía ser considerada como un gran imán, se planteó si lo que causaba el movimiento de los planetas alrededor del Sol eran fuerzas de carácter magnético (teoría que ya se encargó Newton de desbaratarla unos cincuenta años después). Gilbert también tuvo especial relevancia en el avance de los estudios eléctricos; de hecho, fue él quien acuñó este término, ‘eléctrico’, a los fenómenos provocados por el ámbar. Con Gilbert se empezaron a sistematizar los conocimientos sobre este tipo de fenómenos, aunque, a partir de aquí, el magnetismo perdió interés, el cual se orientó hacia la electricidad, más ‘a mano’ para la investigación científica, se puede decir. De hecho, en su De Magnete ya aparece una metodología científica, un par de décadas antes de que la propusiera Francis Bacon; en este sentido, se le puede considerar también como un precursor de lo que no mucho después se llamaría nuova scienza.

El que ‘puso de moda’ en la época a la electricidad fue el alemán Otto von Guericke, conocido por sus experimentos con sus famosos ‘hemisferios de Magdeburgo’, que no eran sino dos semiesferas metálicas aplicadas la una contra la otra, vaciadas de aire, de modo que, al hacer ventosa, no podían ser separadas por mucha fuerza que se hiciera; incluso se probó tirando con dos caballos. Pues bien, von Guericke, de modo paralelo a Gilbert, propuso que el motivo de que los planetas girasen alrededor del sol eran fuerzas de carácter eléctrico. Aunque tampoco tuvo mucho éxito, sus trabajos iniciaron también el estudio sistemático de la electricidad.

Comenzaron a realizarse diferentes descubrimientos. En 1620, Nicolás Cabeo descubrió la repulsión eléctrica; en 1729, Stephen Gray descubrió que la electricidad se podía transportar mediante hilos metálicos, dividiendo a los materiales entre ‘conductores’ y ‘aislantes’; en 1733 se reconocieron dos tipos de electricidad por parte de du Fay, en función de los materiales sobre los que se daba: vítrea (por el vidrio) y resinosa (por el ámbar), con la característica de que, los cuerpos cargados con electricidad vítrea repelían a los que son como ellos, pero atraían a los resinosos.

La profundización en estos dos tipos de electricidad dará pie a los primeros intentos teóricos de dar razón de la naturaleza de la electricidad a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, articulada, como era costumbre en la época, en torno a la teoría de los fluidos. Así, a la luz de la teoría de du Fay, ambos modos de la electricidad (vítrea y resinosa) se adquiría en virtud de que se absorbían respectivamente el fluido vítreo y el resinoso: «cuando se frotaba el ámbar con una piel, el ámbar adquiría el fluido resinoso, mientras que la piel adquiría el fluido vítreo». Como ya vimos, era común dar razón de los fenómenos que no se conocían desde la presencia de ciertos fluidos misteriosos: el calor mediante el calórico, o la combustión mediante el flogisto. La primera batería no estaba lejana.

Sistema como modo de ser de la realidad metafísica

Nos hemos preguntado ―siguiendo el discurso de Driesch― hasta qué punto es lícito plantearnos las cualidades de lo real, partiendo de la base de las cualidades de la apariencia; es decir: hasta qué punto es legítimo hablar de lo ‘en sí’ partiendo del dato de un fenómeno empírico tal y como se nos hace presente. Ya hemos visto que ―en opinión de Driesch― esa pregunta carece de sentido, pues siempre que hablemos de cualidades de lo real, de lo ‘en sí’, para poder hablar de ellas han de convertirse en cualidades ‘para mí’ en tanto que han pasado a formar parte de mi experiencia, con lo cual pierde ese carácter trascendental, metafísico; en palabras de Driesch, para hablar en estos términos «debería ese ‘algo en sí’ hacerse antes un ‘algo para mí’», con lo cual ya no habría un ‘algo en sí’ de lo que hablar y de lo que analizar sus cualidades en tanto que ‘en sí’, pues se ha convertido en ‘algo para mí’.

Si nos damos cuenta, la profundización en la Naturaleza de las ciencias naturales de alguna manera tiene algo que ver con esto: vamos profundizando en lo que sean las cosas, pero siempre en el ámbito de lo fenoménico, de lo empírico, nunca (es imposible por definición de la metodología científica) se podrá dar científicamente (en el sentido de las ciencias naturales) al ámbito de lo metafísico. Por ejemplo, pensemos en la investigación sobre el carácter fotónico de los colores: no se puede decir que los fotones son más ‘en sí’ que los colores, que son más metafísicos; los fotones son tan fenómeno como los colores. Lo que nos lleva a la conclusión de que no es razonable pensar en términos concretos de la realidad en sí misma considerada, sino tan sólo en términos formales.

Lo metafísico deja de ser metafísico, lo ‘en sí’ deja de ser ‘en sí’, cuando empiezan a ser ‘para mí’, es decir, cuando se introducen en el ámbito de la materia y de la causalidad, del espacio y del tiempo. En este ámbito ―en el fenoménico― se dan una serie de relaciones, un entramado de causalidades y de funcionalidades de diversa índole que, según el principio de multiplicidad que hemos visto, no puede dejar de darse en el ámbito de lo real, como mínimo a un mismo nivel de complejidad. Otra cosa es cómo dar razón de ello sin caer en una contradicción. ¿Cómo lo hace Driesch?

Lo que él trata de hacer es dar razón metafísica de ese conjunto de relaciones del que nos hacemos eco en el ámbito de nuestra experiencia gnoseológica y aun vital; para ello ha hablado de un ámbito de la realidad (trascendental, metafísica) en el que podemos suponer que hay una trama de relaciones por lo menos igual de compleja que la que experimentamos en lo ‘para mí’; un ámbito no cósico, que no puede ser descrito según entes concretos sino en su dimensión formal. Pues bien: a ese ámbito lo denomina Driesch sistema. De lo trascendental no podemos saber qué es en concreto, pero parece razonable afirmar que es sistema; un ámbito, el de lo trascendental, que no creo que sea descabellado denominarlo ―en el sentido de Zubiri― mundo. Eso que en nuestra percepción cotidiana se nos presenta como se nos presenta, posee un correlato real que se puede denominar sistema o mundo. «No conocemos su modo de ser en sí, pero sabemos de él que aparece como espacio con todas sus relaciones y sabemos, además, que encierra en sí una riqueza de relaciones que en todo caso no es menor que la riqueza de formas espaciales y motóricas del Fenómeno». Y continúa Driesch: «Las particularidades y diferencias empírico-espaciales en el espacio son, pues, otras tantas especialidades y diferencias en lo real, desconocidas, claro es, en cuanto a su modo de ser en sí». Conocemos así un aspecto de lo real, aunque sólo sea en su aspecto formal. Resuena aquí una idea clave de la metafísica zubiriana, que veremos en su día: la de respectividad, respectividad mundanal.

Tipos de saber en el mundo griego (2 de 2)

Ya hemos visto cuál era para un griego el primer modo de saber, a la luz de la reflexión del joven Zubiri: discernir lo que es de lo que parece que es pero que no es. Pero por mucho que sepamos discernir que algo efectivamente es y no parece serlo, lo cierto que no sabemos lo que es. Con esto tiene que ver el segundo tipo de saber: definir. Esta es una necesidad que Platón vio claramente: «no es discernir lo que es de lo que parece, sino discernir lo que ‘es’ una cosa a diferencia de otra que ‘es’ también», dice Zubiri. Se trata de identificar lo que una cosa es positivamente, de decir ‘lo que es’, una vez ya discernido ‘que es’. Nosotros podemos saber que ese árbol es ciertamente un árbol, y que es un pino y no un abeto, pero hace falta saber qué es ser un pino.

Entra aquí en juego un desdoblamiento respecto a la cosa: esta cosa que es, y lo que es esta cosa; es un desdoblamiento entre la cosa y su idea. De lo que se trata aquí es de explicitar los distintos rasgos o propiedades que identificábamos en su aspecto, y que constituyen su fisonomía. Se trata, en definitiva, de definir la cosa. Discernir no es suficiente, es necesario definir también, algo temáticamente considerado por Platón.

De aquí surge una consideración nueva. Inicialmente el aspecto tenía que ver con el conjunto de rasgos que poseía una cosa, real y efectivamente, sentido que estaba inicialmente presente en la Idea platónica. Pero, teniendo esto en mente, y una vez establecida la Idea, pronto se observó que las cosas concretas cumplían mejor o peor los rasgos o propiedades que deberían tener siendo lo que eran; es decir, se aproximaban mejor o peor a su perfección. Una cosa posee los rasgos que posee, pero, ahora se observan a la luz de los rasgos que debería poseer. Los primeros están en la cosa, los segundos no; ¿dónde están? Pues en la Idea, que expresa la perfección de la cosa. De esta manera, las cosas reales concretas lo que hacen no es sino expresar o realizar en distintos grados la Idea que en ellas resplandece. La Idea se convirtió, pues, en lo esencial de las cosas: no sólo respecto a lo que es común a todas ellas, sino también y sobre todo a lo que deberían ser.

Esto nos lleva al tercer modo de saber, entender. Porque tampoco es esto suficiente, algo que mostró Aristóteles. «Discernir y definir nos describen un ‘mapa’, un paisaje; fundamentarían a lo sumo un saber descriptivo y esto no nos basta para constituir un auténtico saber, hace falta prolongar la descripción en una explicación. Saber no es sólo discernir y definir, saber es entender», explica Pons Doménech. Es decir: no nos basta saber de una cosa ‘que es’ ni ‘qué es’, sino también ‘por qué es’; es decir, por qué es lo que es, por qué y cómo ha llegado a constituirse en tal cosa y no en tal otra. Si hemos sido capaces de discernir que esa cosa es real y no una apariencia, y hemos sido capaces de definir sus rasgos y propiedades, ahora pasa por entender cómo siendo cosa, y siendo como es, cómo llega a ser así, cómo se originan sus rasgos y propiedades para dar lugar a esa cosa.

Aquí aparece un carácter muy diferente de la esencia. Ahora se trata de entender la esencia, no sólo como contenido de una definición, sino como lo que esencial y realmente constituye a esa cosa: «La idea, como ‘figura’, es lo que antes ‘configura’ a la cosa, le da su ‘forma’ propia, y con ella se establece con plena suficiencia y peculiaridad frente a las demás. Este ‘ser-propio-de’, esta ‘propiedad’ o ‘peculio’ y la ‘suficiencia’ que lleva aparejada es, como dice Zubiri, lo que el griego llamó ousía, sustancia de algo, en el sentido que la expresión tiene aún en español, cuando hablamos de ‘sustancia’ de gallina, de un guiso ‘sin sustancia’ o de una persona ‘insustancial’».

La idea ya no es el correlato de una definición, sino que es lo que físicamente hace ser a las cosas tal y como son. Cuando entendemos, sabemos la necesidad de que las cosas sean como son y, consecuentemente, por qué son así y no de otro modo, hemos averiguado su interna articulación en su venir a la existencia. Esto es de-mostrar, es decir, mostrar algo emergiendo necesariamente de aquello que constituye a la cosa mostrada: de-mostración no es primariamente una prueba racional, sino exhibir o mostrar la interna articulación de algo.

El saber demostrativo de una cosa está relacionado, pues, con el conocimiento necesario de la articulación de sus notas. Para demostrar esta necesidad de la articulación de las notas es preciso vincularlas con los principios de donde emergen y de los cuales son expresión. Todo lo cual no es únicamente algo del hombre, sino que también es de las cosas; que es de las cosas, y que el hombre puede aprehender de alguna manera. Hay algo en el pensamiento humano que presupone su apertura a las cosas, apertura que no es sino el supuesto mismo del conocer, y sin la cual el mismo conocer no tendría razón de ser.

Valencia

 

Tipos de saber en el mundo griego (1 de 2)

Ya en uno de sus primeros escritos, “¿Qué es saber?”, de 1935, publicado el año 1944 en Naturaleza, Historia, Dios, también en parte en “Filosofía y metafísica” publicado el 2020 en Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), Zubiri se esfuerza por delimitar qué sea el saber filosófico ante otros modos de saber: principalmente ante el saber espontáneo y el científico. Y, para ello, se introduce en el asunto que da pie al título: qué es saber, partiendo del marco griego. Distingue tres tipos de saber que denomina discernir, definir y entender. Vamos a verlos; hoy veremos el primero, y la semana que viene los otros dos.

Saber es discernir. Para explicar qué es discernir, Zubiri parte de la idea cotidiana de que todos, más o menos, sabemos lo que son las cosas, somos capaces de identificarlas de modo espontáneo, porque descubrimos en ellas ciertos rasgos o propiedades que las caracterizan. Sabemos distinguir, por ejemplo, lo que es una pelota de lo que es una raqueta, sin mayor problema, y que la pelota es efectivamente una pelota (y no una alucinación). Pero no todo es tan fácil, pues no es infrecuente que se dé también el error, y ello en dos sentidos: porque a veces las cosas parecen algo que en realidad no son, y porque a veces las cosas parecen ser cuando en realidad no son. Efectivamente, en ocasiones las cosas parecen algo que en realidad no son, es decir, nos equivocamos al identificarlas. A este aspecto que presentan primariamente las cosas es a lo que en Grecia se conocía como eîdos, figura; de modo, que, cuando el eîdos de una cosa era patente, entonces nuestra identificación era verdadera. Y el caso es que el aspecto que nos permitía identificar a una cosa nos permitía a su vez identificar otras como ella; así, el aspecto no tenía tanto una connotación particular de ‘esta’ cosa en concreto, sino de todas las cosas similares a ella, de lo ‘típico’ de todas esas cosas. Pues bien, fue a esto a lo que Platón denominó Idea: «Idea no significa primariamente, como hoy, un acto mental, ni el contenido de un acto mental, sino el conjunto de esos rasgos fisonómicos o característicos de lo que una cosa es», explica Zubiri.

Ahora bien, y vamos con el segundo sentido: así, identificamos primeramente la cosa por lo que nuestros sentidos captan de ella, por su aspecto; pero, si profundizamos un poco, lo que denominamos ‘cosa’ es, para los sentidos, parecer tal cosa, sin poder llegar a decidir si lo es de veras o no. ¿Cómo saber ―como siglos después se preguntaría Descartes― que no es una alucinación, o que nuestros sentidos no nos están engañando? Pues porque el caso es que, además de los sentidos, tenemos un modo de tenerlas presentes diferente, un modo desde el cual tenemos una experiencia de ellas, pero no por lo que son por fuera, sino por lo que son ‘por dentro’; un saber que toca a su parte íntima: «no es la percepción de cada uno de sus caracteres, ni su suma o adición, sino algo que nos instala en lo que ella verdadera e íntimamente es, ‘una’ cosa que ‘es’ de veras, tal o cual, y no simplemente, lo ‘parece’. Una especie de sentido del ser». Nos damos cuenta, lo sabemos de algún modo, que eso es efectivamente una pelota y no es un espejismo, consecuencia del engaño de nuestros sentidos, o de ver 'en sombras'.

Es así como se puede discernir si, efectivamente una cosa es o tan sólo parece serlo. Esto y no otra cosa era la función del lógos: ‘decir’ las cosas que son, a diferencia de las que no son. Y éste es el primer tipo de saber: discernir lo que es de lo que parece que es pero que no es, algo temáticamente considerado por Parménides. La semana que viene hablaremos de los otros dos tipos griegos de saber: definir y entender.

El espesor de nuestro comportamiento o la presencia de la persona

Wojtyla establecía dos categorías fundamentales en el comportamiento humano, a saber: ‘algo sucede en el hombre’ y ‘el hombre actúa’, y una preocupación presente en su reflexión era cómo articularlas, cómo integrarlas entre sí, algo que él hacía en torno a la activación. Esta integración se puede clarificar observando el análisis que realiza Savater de los motivos de nuestro comportamiento, algo que, si bien el filósofo español no se sitúa en el mismo problema que Wojtyla, su reflexión puede iluminarlo. En unas páginas de su Ética para Amador, analiza los motivos en base a los cuales realizamos nuestra conducta, motivos que no siempre coinciden con los que nosotros creemos que son. Él es consciente de que buena parte de nuestro comportamiento cotidiano se realiza en ‘piloto automático’, sin darle muchas vueltas al asunto, algo que es normal. El asunto pasa por averiguar cuánta presencia de nosotros mismos están en ese comportamiento.

Lo que hacemos habitualmente se debe a tres motivos principales, que él denomina: órdenes, costumbres y caprichos. El asunto pasa por discernir con cuánta fuerza nos vemos arrastrados por cada uno de ellos, con qué fuerza nos obligan a actuar. O ―dicho de otro modo― hasta qué punto estoy yo presente en las órdenes que sigo, en las costumbres a las que me adhiero o en los caprichos que persigo, y qué hay de mi mí en cada uno de los casos. ¿Por qué sigo una orden: por miedo al castigo o por respeto a la autoridad o a la sociedad? ¿Por qué hago lo propio con una costumbre: por el reconocimiento de los demás o por miedo a la segregación? ¿Por qué sigo a este capricho: porque me arrastra irremediablemente o porque pienso que es bueno para mí?

Obedecer órdenes, adherirse a costumbres, perseguir deseos, muy bien puede ser el equivalente a una vida cómoda, sin mayor compromiso por parte de cada cual; de hecho, generalizadamente lo es: es la sociedad del bienestar. Pero ¿lo es siempre?

Para reflexionar sobre ello, Savater se plantea qué ocurre en situaciones que se salen del guión, y en las que no hay nadie que nos ordene, no hay una costumbre establecida ni se da la presencia de un deseo explícito. Entonces uno tiene que buscarse la vida, tiene que inventar una conducta, ser creativo, porque ya no es posible atenerse a nada de lo anterior. En estos momentos, no hay órdenes que me digan cómo he de comportarme, no hay costumbres que me liberen de lo incierto, y difícilmente estaremos para satisfacer caprichos o deseos. Lo que se quiere es intentar salvar la situación del mejor modo posible, momento en el que entra en juego el ejercicio de nuestra libertad, libertad que interesa que estemos en disposición de ejercer del mejor modo posible, es decir, que tengamos mayor capacidad de visión, de acción y el ánimo lo suficientemente sereno para poder encontrarnos así. Y aquí sí que entra a formar parte de la trama nuestras posibilidades en tanto que personas.

Ello tiene que ver ―tal y como hablamos la otra noche en uno de nuestros encuentros de ‘Filosofía entre tapas y vinos’― con una mayor presencia de nosotros mismos. Quiero decir: por lo general, sobre todo cuando somos jóvenes, en ese comportamiento automatizado que realizamos cotidianamente no estamos muy presentes en tanto que personas; pero, resultado de la experiencia de la vida, de la maduración personal, pero también de la inquietud de cada cual de crecer como persona, con los años seguramente sigamos haciendo las mismas cosas o similares, pero el caso es que ya no las hacemos igual: se puede decir que hay una mayor presencia de nosotros mismos en eso que hacemos. Nuestras vidas van cogiendo así cierto espesor, cierta hondura, de modo que, aunque aparentemente se haga lo mismo, para nada se está igual.

En términos de Wojtyla, esto tiene que ver con el tránsito de la categoría ‘algo sucede en el hombre’ a la de ‘el hombre actúa’, en cuyo terreno intermedio situaba la activación. Efectivamente, la activación tiene que ver, no estrictamente con ‘algo sucede en el hombre’, pero sí que se aproxima a ella, pues se refiere a esa conducta humana que se realiza sin mayor consideración, una conducta que adoptamos sin mayor conciencia. Conforme se va ganando presencia, se pasa de la activación a la acción, entrando en la categoría ‘el hombre actúa’. Un modo de darse la activación en la que todavía no hay una presencia propia como tal, tiene que ver con que sencillamente seguimos órdenes, nos adherimos a costumbres o satisfacemos caprichos, es decir, conductas en las que no estamos del todo implicados, sino que ‘nos dejamos llevar’; en ‘el hombre actúa’, también hay algo de eso, pero no igual, pues nuestra presencia va adquiriendo peso en esa activación, transformándola poco a poco en acción. Una misma conducta puede ser bien una activación, bien una acción: depende la presencia de la persona en ella. Una presencia que nunca llegará a ser plena, pero que está en nuestras manos tratar de ir incrementándola paulatinamente. Ello supone un incremento de nuestra libertad la cual pasa, no sólo por decidir, sino por ser conscientes de que estamos decidiéndonos, dándonos cuenta de todo lo que ahí está implicado.

La reflexión sobre la historia

Decía Jaspers en “La historia de la humanidad”, un capítulo muy interesante de La filosofía desde el punto de vista de la existencia, que la historia es «la realidad más esencial para nuestro cerciorarnos de nosotros mismos». En su opinión, sólo la historia puede abrirnos al vastísimo horizonte de la humanidad, y sólo de ella podemos conocer el contenido de nuestra tradición en la que, en definitiva, se funda nuestra vida, y en base a la cual medimos lo presente. Gracias a la historia podemos salir del marco de nuestras creencias, muchas de ellas no conscientes, permitiendo que nos elevemos sobre nosotros mismos y sobre nuestro modo concreto y contextualizado de existir, abriéndonos las más altas posibilidades para la vida. Dice bellamente: «No podemos emplear mejor nuestros ocios que en familiarizarnos con las glorias del pasado y el espectáculo de la fatalidad en que todo sucumbe. Lo que nos pasa al presente lo comprendemos mejor en el espejo de la historia. Lo que transmite la historia nos resulta vivo en vista de nuestra propia época. Nuestra vida avanza en medio de las luces que se cruzan entre el pasado y el presente».

A algo así se refiere Javier Gomá cuando, en Universal concreto, nos dice que el ciudadano culto no es aquél que ‘sabe mucha Historia’, sino el que tiene conciencia histórica, es decir, el que «comprende que el elemento de lo humano es un fluido dinámico en permanente discurrir». La visión cotidiana de las cosas no se suele plantear de dónde han venido o por qué son así; la visión educada en este sentido ―continúa Gomá― es consciente de que esto es así, pero muy bien podría no serlo: bien siendo de otra manera, bien, sencillamente, no habiendo ocurrido. Y es cuando se asume esta incertidumbre propia de un estado de cosas, tanto por lo que se refiere a de dónde viene como hacia dónde va, cuando uno se sitúa intelectualmente de modo adecuado para poder hacer un análisis y una valoración. Porque, si bien el comportamiento humano es inespecífico y se mueve entre posibilidades, no está escrito en ningún lado que dé igual entre qué posibilidades se juegue una partida, ni cuál sea la efectiva. No todas las posibilidades tienen igual valor: basta con que cada uno mire a su propia vida.

La historia nos ayuda a concretar tantas teorías que, desde una especulación meramente filosófica, fácilmente pueden guarecerse en el nimbo de lo abstracto. Pero no tiene por qué ser así. Ella nos contrasta con la condición humana, nos ayuda a enfrentarnos a lo concreto de nuestro día a día, nos permite sentir una existencia ‘mordida por el tiempo’, como gustaba decir Eugenio d’Ors. La filosofía de la historia tiene como objeto reflexionar sobre todo aquello de lo que se ha hecho eco la historia y el modo en que lo ha hecho; intenta mirar más allá de la propia historia, trata de establecer nexos de sentido haciendo de la multiplicidad de hechos que se suceden en el tiempo una historia universal.

Así es como, por ejemplo, Jaspers entiende los grandes hitos que desgajan el continuo que es la presencia humana sobre la Tierra en distintas etapas. El primero tiene que ver con la invención de instrumentos, de la técnica, con el manejo del fuego y de los útiles, edad prometeica en virtud de la cual el hombre se volvió por primera vez hombre, «frente a un ser humano sólo biológico que no podemos representarnos». Cómo era el ser humano durante aquella primera época en la que ya dejó de estar enclasado diferenciándose de las especies evolutivamente previas, comenzando a ser humano, siempre será una incógnita. El segundo hito es la génesis de las grandes culturas entre el 5.000 y el 3.000 a. de C., tanto en el Fértil Creciente (Egipto, Mesopotamia) como en el Extremo Oriente (el Indo y, algo más tarde, China). El tercer hito tiene que ver con el despertar espiritual de la humanidad, durante el último milenio antes de Cristo, entre los años 800 y 200; se da entonces, y de manera simultánea, una cimentación espiritual tanto en Palestina o Grecia, como en Persia, India o China. Jaspers entiende que el cuarto se articula en torno al conocimiento científico, desarrollándose in crescendo, desde finales de la Edad Media hasta la actualidad, consolidándose durante los siglos XVII y XVIII, hasta llegar al desarrollo vertiginoso que sigue en nuestra época. Lo que no es óbice para que haya ‘líneas locales’ de desarrollo histórico, lo que nos lleva al problema de su comprensión.