Una vida pequeña

Los modos según los cuales los grupos dominantes ejercen su influencia en una sociedad son variados. Algunos piensan que por lo general todo lo que se cuece en un país es por obra de los ‘poderes fácticos’, esos poderes que manejan los hilos con los que se teje la trama histórica de cualquier sociedad. Si bien no se puede dudar de que dichos poderes existen, y actúan, a mi modo de ver se les valora demasiado, más incluso de lo que se merecen. Entiendo que a menudo en las tramas sociales hay ya inercias prestablecidas, corrientes de diversa índole que fluyen, en el seno de las cuales nos encontramos usualmente, y en las que ya difícilmente puedes tomar la iniciativa, viéndote arrastrado por ellas con mayor o menor fortuna, aunque también es cierto que sin acabar de perder por ello tu completa autonomía, pero quizá si gravemente mermada. No todo lo que ocurre en una sociedad es por decisión de los poderes fácticos (independientemente de que efectivamente tienen un poder) sino que incluso también ellos se ven a menudo incursos en las corrientes de la historia.

Tomar conciencia de cuáles son en nuestras vidas esas corrientes en que nos encontramos es importante, siempre que queramos vivir (cuanto menos intentarlo) una vida auténticamente vivida. Pero es ésta una tarea harto complicada: ya se sabe, se ve mucho antes la paja en el ojo ajeno que la viga en el propio. Identificar nuestras profundas motivaciones, porqué hacemos lo que hacemos, qué cosas responden a nuestra auténtica voluntad o qué otras responden a ‘lo que nos dicen’ que hemos de hacer, de una u otra manera, no es fácil. En este sentido no deja de ser paradójica la concepción que se tiene hoy de la libertad. Es raro encontrarse con alguien que no se sienta libre. Otra cosa es qué profundidad o qué calado tenga para esta persona la idea de libertad. Solemos entender la libertad como ‘poder hacer’, un hacer lo que se nos antoje, sin darnos cuenta de que entre unas cosas y otras, entre todas esas tramas entre las que nos encontramos, nuestro margen de ‘hacer lo que se nos antoje’ es más bien reducido. Pero como nos venden que eso es la libertad, pues nos lo creemos.

Cegados porque pensamos que hemos reconquistado una libertad perdida, no nos damos cuenta de que la libertad no acaba de ser un fin en sí misma, sino que es un medio para poder elegir. Normalmente hacemos ¿uso? de nuestra libertad realizando distintas cosas sencillamente porque nos apetecen, porque nos desconectan de nuestra descorazonada rutina. Pero si hay algo que caracteriza a la libertad es que nos permite optar. Reducidos a un quehacer un tanto alienante, no nos percatamos de que cada acto que hacemos influye en la configuración física y psicológica de nuestra personalidad, en base precisamente a eso que hacemos. Ser y hacer se retroalimentan mutuamente: hacemos lo que somos, somos lo que hacemos. Y la cuestión es tomar conciencia de cómo se da en nosotros este binomio existencial. La cuestión no es un mero ‘elegir libremente’ (que también) sino qué es lo que elegimos libremente, pues con cada una de esas elecciones nos vamos haciendo a nosotros mismos en esta tarea que dura toda una vida, a saber: la de hacernos a nosotros mismos. La libertad, mal entendida, puede llevarnos a una vida pequeña; y en nuestra pequeñez ni siquiera ser conscientes de ello. De qué sirve conquistar el mundo si tú eres pequeño…

Una importante cuestión es si tal y como están establecidas las tramas de nuestra sociedad nos ayudan a ser auténticamente libres o nos empujan a esa libertad pequeña. Ello pasa por una reflexión sobre los valores en que se apoya nuestra sociedad, sus intereses, su educación… no sea que en general se esté más pendiente de lo instrumental, de lo mercantil, de lo epidérmico, de lo vano. Una libertad ejercida sin saber para qué se ejerce, probablemente no nos llevará a lo mejor de nosotros mismos, a nuestra mejor versión, sino a una versión empequeñecida cuya única finalidad es la de trabajar para vivir unos mínimos momentos de satisfacción.

Usualmente, en épocas en que ha habido urgencias de cualquier tipo se han reducido o suprimido el interés por cuestiones humanistas o antropológicas. Un caso paradigmático, históricamente hablando, son las épocas muy activas bélicamente: preocupados por salvar la vida, difícilmente podemos pensar en otra cosa. Hoy en día tenemos otro tipo de urgencia: la urgencia por esa vida tranquila, por pasarlo bien. Lejos de urgencias motivadas por situaciones externas, nos las inventamos nosotros mismos, tal y como denuncia Han. Verdaderamente, es mucho más efectivo. Porque una persona ocupada no piensa; responde a lo que se espera de ella, y no piensa. Podemos manejarla posicionándola con los unos o con los otros, pensando que su vida mejorará derrotando al ‘enemigo’ en vez de ayudándole a salvar juntos la situación. No sabemos estar serenamente en la vida, sencillamente ‘estar’; y precisamos situaciones alienantes, de generarnos urgencias que nos impidan pisar con pies fuertes el terreno sobre el que nos encontramos, la realidad en que vivimos y nos movemos. Pero eso sí, somos libres. En nuestra vida pequeña.

El giro formal de las matemáticas

Es sabido que la lógica es una disciplina deductiva; es decir, partiendo de unos primeros postulados considerados indemostrables y evidentes (los axiomas), se derivan toda una serie de proposiciones (los teoremas) que vienen constituir el sistema global. Este modo de trabajar se conoce también como método axiomático (a diferencia del método científico o empírico). La verdad es que llama la atención la poderosa capacidad de despliegue que posee la razón (lógica) partiendo de ese pequeño número inicial de postulados o axiomas, un despliegue que puede ser considerado como infinito. Lo cual puede hacernos pensar ―junto con Raguní― hasta qué punto podemos estar seguros de la corrección de todo el ejercicio lógico.

Los seres humanos de a pie, no versados en cuestiones matemáticas, no podemos dejar de cuestionarnos qué ha ocurrido con toda esa evolución que ha dado esta disciplina a lo largo del siglo XIX y comienzos del XX, con el surgimiento de esos otros modos de hacer matemática, de esos otros modelos cuyo parecido con aquello que nos rodea (ya digo, para el ciudadano común) es más bien escaso, por no decir nulo. Da la impresión de que no dejan de construirse sistemas matemáticos como una especie de divagaciones de la razón, pero que poco tienen que ver con la realidad de las cosas, con nuestro mundo. Pero, ¿es efectivamente así? No vaya a ser que dichos modelos ‘incomprensibles’ sean nuevos modos de entender la realidad, abriéndonos nuevas perspectivas y nuevos enfoques. Pues bien, una explicación muy interesante (y sencilla, menos mal) de cómo se fue fraguando este giro formal en la matemática reciente la he encontrado en un texto en el que Nagel y Newman explican el teorema de Gödel (que recomiendo a cualquier interesado).

La conexión con la realidad era la piedra de toque de las matemáticas clásicas. Y es nuestro modo familiar de entenderlas. El asunto pasa por una crítica que los lógicos lanzaron contra la matemática que, para comprenderla, conviene clarificar la diferencia entre ambas disciplinas. Lo que trata de hacer la matemática es describir mediante su metodología propia sucesos o procesos que se dan en la realidad, un lenguaje que se va construyendo y perfeccionando poco a poco; por su parte, un sistema lógico es un sistema en el que, partiendo de unos axiomas y de unas reglas, se enuncian distintos teoremas, etc. Ya hablaremos de ello con más detalle. En la historia, ambos modos de ‘decir’ la realidad (el matemático y el lógico) estaban presentes; un ejemplo del segundo es el sistema euclidiano, en el que el correlato con la realidad estaba presente: en él, todos los teoremas deducidos de los axiomas eran verdaderos, no sólo porque eran lógicamente deducidos sino también porque se correspondían con la realidad de las cosas; y si se correspondían con la realidad de las cosas era a su vez porque los axiomas considerados como verdaderos de los que partían, aunque no derivaran de otros postulados anteriores (pues ellos eran los axiomas), coincidían también con nuestra percepción de la realidad.

Sin embargo, el siglo XIX dio paso a otro modo de entender esta relación entre matemáticas y lógica. En esta época se produjo un desarrollo considerable de la investigación. Y fue entonces cuando ocurrió un hecho curioso, como es la demostración de la imposibilidad matemática de resolver los tres grandes problemas geométricos que nos legaron los griegos. Estos tres grandes problemas eran trisecar un ángulo con compás y regla, hacer un cubo de doble volumen a otro dado, y hacer un cuadrado de área igual a un círculo dado. Hasta entonces estaban sin resolver, agotando los recursos y la paciencia de no pocos estudiosos; pero no fue hasta entonces que se demostró la imposibilidad de encontrar dichas soluciones. Hasta ese momento estaban sin resolver, pero se mantenía la esperanza de su resolución; pero a partir de entonces ‘ya se sabía’ que no tenían solución. Lo relevante de todo esto no fue esa demostración, sino que todos los esfuerzos realizados en su estudio tuvieron el precipitado de desarrollar nuevas parcelas de la matemática hasta entonces inexploradas (como son las de los números negativos, irracionales y complejos, o las series infinitas…). Y también la que quizá fuera más importante: la topología.

Pero aun así todo este desarrollo supuso un giro en las matemáticas en un doble sentido, a cada cual más importante. Por un lado, por el hecho de demostrar la imposibilidad de demostrar algo (idea por otra parte que se nos antoja cuanto menos paradójica y difícil de digerir, por lo menos para un servidor). Y por otro lado, por el hecho de surgir como consecuencia de todo ello otros modos de hacer matemática distintos del modo clásico: comenzó a pensarse en hacer geometría partiendo de un conjunto de axiomas distintos a los de Euclides, y que no fueran dependientes de ellos, es decir, que no pudieran a su vez ser deducidos de ellos.

Y aquí se produce el giro que comentaba más arriba: ahora ya no era necesario que el conjunto axiomático de partida fuera evidente intuitivamente. Es más, la labor del matemático ya no era tanto cuestionar la verdad o no de los axiomas (en el sentido de su correlato con la realidad) como el hecho de derivar los teoremas pertinentes a partir de aquéllos. A partir de entonces ya no fue evidente la relación (tan común y obvia para todos nosotros) entre matemáticas y realidad. Las matemáticas ya no tenían que estar vinculadas a la realidad de las cosas, tal y como podemos pensar cualquiera de nosotros, ya no es la ciencia de las cantidades o la ciencia de los números, sino que pasó a ser «la disciplina por excelencia que deriva las conclusiones lógicamente implicadas en cualquier grupo dado de axiomas o de postulados». Así, comenzó a pensarse en un modo nuevo de hacer matemática, que no es otro que el de ‘logicizarla’, es decir, a revestirla de un sistema lógico, a dotarle de todo el rigor lógico de los sistemas axiomáticos. El paso hacia la matemática formal estaba dado: ya no importaba tanto la verdad de las deducciones como su consistencia interna, su consistencia lógica interna:

«El único problema que el matemático tiene que afrontar (a diferencia del hombre de ciencia que emplea las matemáticas para investigar un campo especial) no es el de saber si los postulados que asume o las conclusiones que deduce de ellos son verdaderos, sino si las conclusiones expuestas son, de hecho, las consecuencias lógicas necesarias de las hipótesis iniciales».

El método Jericó y las matemáticas

Nicolai Hartmann es un filósofo no demasiado conocido, quizá un poco gracias a su ética. Si bien ésta es una de sus trabajos más importantes, no es el único, ya que posee una Ontología verdaderamente monumental. Era un autor preocupado por las grandes cuestiones filosóficas (como tantos otros, la verdad, en esto no era demasiado novedoso), pero cuyo modo de afrontarlas —tal y como él mismo explica— es muy sugerente.

Si me ha venido esto a la cabeza es gracias a un problema de matemáticas que se propuso en un blog que sigo, un problema que inicialmente se me antojaba paradójico, pero que poco a poco logré resolver. Quizá no fuera demasiado complicado, pero sí muy original; quizá su complejidad derivara de su simplicidad y originalidad (a mi modo de ver). El problema en cuestión consistía en conocer la superficie de una corona circular partiendo de la longitud de una cuerda de la circunferencia exterior, tangente a la circunferencia interior. Si la longitud de dicha cuerda es de 1 metro, ¿cuánto mide la superficie de la corona? En este tipo de problemas siempre da la impresión de que faltan datos; pero suele suceder que cuando un problema es propuesto así, se dan los datos que son suficientes. La cuestión estriba en dar con el modo de resolverlo, dar con la idea feliz. Esto me recordaba las horas que pasé durante mis estudios universitarios intentando resolver multitud de problemas.

Hartmann destacaba la necesidad de cambiar nuestra actitud ante los grandes problemas, en su caso grandes problemas filosóficos. En él primaba una actitud sencilla, más a ras de suelo: lejos de grandes sistematizaciones, él prefería empezar desde abajo, poco a poco, avanzando por pasos contados. No definía su pensamiento como un pensamiento sistemático sino como un pensamiento problemático; lo cual no implica que sea asistemático, sino que la sistematicidad no era su principal intención. El hecho de que los resultados alcanzados pudieran organizarse en torno a un sistema sería una consecuencia, no un fin. Consecuencia feliz por otro lado, ya que él era de la opinión de que en el mundo en general se da una especie de conexión entre todo (fruto de la cual sería a la vez la sistematicidad de las conclusiones); pero a esta conexión de todo con todo se debe llegar desde una observación serena y atenta de lo que hay, no tanto darla ya por sentada como presupuesto de partida y que condicione nuestro pensar.

Ahora bien (y aquí es a dónde quería llegar) esta situación de incertidumbre, de problematismo, no es fácil de llevar. Esa sensación de que no lo tenemos todo controlado, de no llevar las riendas... nos genera una especie de ansiedad que nos dificulta el estar en las mejores condiciones para atender los diversos problemas de la filosofía (y de todo en general). De hecho, esa pretensión de sistematicidad no es sino una muestra de esa necesidad de sentirse seguro, amparado, protegido de la intemperie intelectual. Esta ansiedad según él se articula en torno a tres riesgos: la impaciencia que lo quiere solucionar todo a toda costa, la creencia de que problemas irresolubles son infructuosos, y la confusión entre contenidos problemáticos y planteamientos problemáticos.

Hay problemas que sabemos a ciencia cierta que son irresolubles en su totalidad. ¿Debemos pensar por ello que no podemos obtener ningún fruto de su investigación o de su análisis? ¿Debemos abandonar la empresa porque sepamos a priori que no tienen solución? De ninguna manera, nos dirá Hartmann, porque el hecho de que no podamos llegar a la resolución definitiva (¿la tienen los grandes problemas de la vida y de la realidad?) no implica que no podamos ir avanzando poco a poco en su comprensión y resolución. Pero no es fácil estar en esa tesitura: anhelamos soluciones, rápidez, eficacia,… todo lo opuesto a la actitud que propone Hartmann. Y el descubrimiento de esa actitud nos ofrece un doble beneficio: no se trata sólo del aprendizaje o del avance que podamos ir consiguiendo en nuestro problema cultivando esa paciencia y respeto ante él, sino también y sobre todo el aprendizaje existencial que ello supone para el desempeño de nuestras vidas.

Y el caso es que para resolver problemas científicos es una actitud que ayuda y mucho. Normalmente, la solución a estos problemas no adviene cuando nosotros queremos sino cuando ella quiere, quizá porque previamente hemos adoptado la actitud adecuada, no exenta ni mucho menos de estudio y de esfuerzo; pero éstos no bastan: son la condición necesaria pero no suficiente, ya que a menudo estudiamos y nos esforzamos pero no damos con la solución. ¿Por qué? Quizá porque confiamos demasiado en nuestras propias fuerzas y queremos 'conquistarla', queremos conseguirla mediante 'acoso y derribo', cuando a lo mejor resulta que el mejor método consista en permitir que sea la solución la que nos sobrevenga.

Yo creo que esto se consigue cuando eres capaz de familiarizarte con el problema... Y esto, ¿cómo se consigue? Desde luego no ocurre siempre, pero en ocasiones cuando analizas bien lo que se pide, analizando los datos, dibujándolos,… dejando volar un poco la imaginación, abandonando el problema para ocuparnos de otra cosa y volver más tarde a él, ‘perdiendo’ el tiempo con él, disfrutándolo, saboreándolo. Algo de esto me ha ocurrido resolviendo este pequeño problema. ¿Cuál es su solución? En el post del blog se puede ver. Por mi parte sólo quería poner de manifiesto esa circunstancia que he comentado, cómo ante un problema que en principio no se tiene ni idea de cómo resolverlo quizá sería oportuno ‘perder’ el tiempo con él, dibujarlo, escribir las fórmulas que sepamos que tienen que ver… Probablemente con ello no será suficiente, y será preciso dejar correr el tiempo, volver al problema, sacar algún matiz nuevo (como por ejemplo el detalle de que la cuerda sea tangente a la circunferencia interior, que es el dato clave porque como se sabe la tangente es normal al radio de la circunferencia en ese punto, y desde ahí aplicando el teorema de Pitágoras ya sale todo fácil).

Es curioso cómo ante tantos problemas de todo tipo en la vida que no sabes de qué manera afrontarlos, cuando vas poniendo los datos, vas poniendo sobre la mesa aquello que conoces, lo vas madurando, sucede que, sin saber muy bien por qué, poco a poco vas dando con la solución. Esto es muy interesante, y en otros ámbitos de la vida es fundamental. En concreto en la especulación filosófica: ser paciente, ‘rondar’ el problema, leer textos, reflexionar, volver a leer más textos… ¿Qué otra cosa es sino la filosofía? Por cierto, a este modo de hacer la filosofía Ortega y Gasset lo denominaba método Jericó.

La consciencia animal

Finalizaba el anterior post preguntándome cómo percibía el animal su entorno, aquello que le rodeaba, aquello que le afectaba, aquello que le sucedía, aquello que hacía... Si nos damos cuenta, cuando nosotros percibimos algo, no deja de afectarnos (igual que acontece con cualquier ser vivo), pero el caso es que nosotros lo percibimos no sólo como algo que nos afecta sino a la vez como algo otro, como algo que es claramente distinto de nosotros mismos (es lo que hemos denominado formalidad de realidad). ¿Lo percibe igual el animal? Ya intuimos que no, pues ellos tal y como dijimos perciben según la formalidad de estimulidad. Pero, ¿qué quiere decir exactamente esto? Pues que no perciben las cosas percibiendo a la vez que eso que les afecta es algo otro, algo distinto de ellos mismos. ¿Cómo lo perciben entonces? Pensar sobre cómo puede ser eso es algo que a nosotros no deja de generarnos cierta violencia; es cierto, nos genera violencia el no ver algo como diferente de nosotros a la vez que lo percibimos, pero yo creo que ese es el modo en que un animal percibe su entorno. Es lo que Zubiri trata de decir cuando afirma que el animal percibe aquello que le afecta no como ‘algo otro’ sino como un ‘mero estímulo’. El animal no posee esa capacidad de distanciamiento, de abstracción, de alteridad.

La cuestión es explicar cómo es esa forma de percepción, forma de percepción de la cual —como digo— a nosotros nos genera violencia hacernos una idea. Yo me lo imagino como algo similar a cuando estamos ante un sonámbulo: el sonámbulo deambula por ahí, y responde a ciertos estímulos sin acabar de ser consciente ni de los estímulos ni de lo que hace, simplemente reacciona y ya está, reacciona como de modo inconsciente, reacciona como sin darse cuenta de lo que tiene delante, como sin darse cuenta (de hecho creo que no se da) de que está siendo afectado o estimulado por algo. Vaya por delante que todo esto lo podemos pensar por analogía, ya que nunca podremos saber efectivamente cómo es el interior del animal, ni como siente. Consecuentemente, hay que ser prudentes con nuestras afirmaciones ya que hay que analizar hasta qué punto es lícito interpretar lo que les ocurre a los animales atendiendo a las manifestaciones externas de sus procesos internos, estableciendo el paralelismo con lo que nosotros pensamos que nos ocurriría interiormente cuando tenemos manifestaciones similares. Pero bueno, no tenemos otro modo de reflexionar sobre el asunto, creo yo.

Otra aproximación que se me ocurre es el análisis de alguno de toda esa cantidad de actos que hacemos cotidianamente de forma inconsciente, como por ejemplo cuando andamos, o cuando bebemos un vaso de agua… o cuando golpeamos una pelota de tenis con una raqueta. Analicemos este último caso. Desde el momento en que sale la pelota de la raqueta del rival, nosotros ya sabemos (sin saber muy bien cómo) que queremos devolver la pelota liftada y en paralelo (en una ¿decisión? que habrá durado escasos milisegundos); pero el caso es que al hilo de esta decisión ¿consciente?, en nuestro cuerpo se han sucedido una cantidad innumerable de movimientos, músculos tensionados, articulaciones en movimiento, previsión de trayectorias, mantenimiento de nuestro equilibrio, colocación exacta de la raqueta para adecuarla al golpe que queremos dar,… en fin, toda una gran actidad de actos o de mini-actos que ocurren —digamos— mecánicamente (una vez hemos aprendido a jugar al tenis, claro). Todos estos movimientos han sido ejecutados —creo yo— desde la total inconsciencia: ya digo, éramos vagamente conscientes de que queríamos golpear la pelota liftada y en paralelo, pero de todo lo que ha realizado nuestro cuerpo para materializar dicho golpe, no nos hemos enterado.

Esto que analizamos, como digo se puede extender a tantos y tantos actos cotidianos que hacemos sin darnos cuenta (beber un vaso de agua, caminar por una vereda, reaccionar ante un susto, recuperar el equilibrio cuando tropezamos,…). En estas situaciones sucede como si nuestro cuerpo funcionara sólo, sin necesitar que se le diga lo que tiene que hacer porque ya lo sabe. Pues bien, a mi modo de ver, esa inconsciencia que nosotros tenemos en algunos casos, es el tipo de inconsciencia en la que el animal desarrolla su vida. La diferencia radical es que todo ese bagaje de movimientos al animal le es dado de modo natural, por el simple hecho de nacer, y en el caso del ser humano algunos le son dados también pero tiene la opción de 'aprender' nuevos movimientos para ejecutarlos a su vez en un futuro de modo inconsciente (como aprender a golpear bien la pelota; de hecho, decimos que lo hemos aprendido cuando ya no necesitamos 'pensar' cómo la hemos de golpear, sino cuando lo hacemos mecánicamente).

La vida animal se compone de todos los movimientos que pueda hacer, unos detrás de otros, intentando satisfacer ciertas necesidades sin acabar de ser consciente ni de que las tiene ni de que las está satisfaciendo.

El animal, pues, realiza mecánicamente todos sus movimientos, sin acabar de ser consciente de que los está realizando (sin acabar de ser consciente al modo humano). Cuando aprehende el estímulo, se modifica el estado tónico del animal el cual trata de restablecer, pero sin que necesariamente haya una presencia consciente del estímulo en la respuesta; entiendo que tras el estímulo se sucede la respuesta sin que el animal sepa por qué, sencillamente lo hace y ya está, como un proceso mecánico. En nuestro caso sí que mantenemos actualizado o consciente aquello que nos ha estimulado: de alguna manera, en nuestros actos volitivos se mantienen 'vivos' los estímulos iniciales, los arrastramos, los mantenemos presentes (me abrigo porque tengo frío y sé que tengo frío y por eso me sigo abrigando hasta que me siento caliente). Quizá sea por esto que Ortega diga que los animales no tienen sensación subjetiva de 'necesidad', aunque su respuesta a estímulos sea de alguna manera necesaria; biológicamente es así (el animal tiene necesidades que no puede dejar de satisfacer: comer, calentarse, sobrevivir,...) pero subjetivamente no lo entiende así.

Y aquí está el intríngulis de la cuestión: en acercarnos a ese proceso según el cual un mismo acontecimiento objetivo (sensación de hambre, por ejemplo) es vivido subjetivamente de modo diverso en el caso de un animal y de un ser humano. Un proceso que no deja de ser un todo unitario aunque dividido en tres momentos (suscitación, modificación tónica y respuesta) en ambos casos, bajo ambas formalidades.

La gata sobre la caja de cartón

Parafraseando la famosa obra de Tenessee Williams, que Paul Newman y Elizabeth Taylor llevaron a la gran pantalla, y tal y como decía en el anterior post de esta serie, no dejo de observar el comportamiento de mi gata (ya se comprenderá luego el porqué de este título). La verdad es que llevo bastante tiempo fijándome en el comportamiento de los animales en general (vaya por delante que no soy ningún etólogo, así que cualquier aportación en este sentido será de gran ayuda).

Cuando observo los animales, he de reconocer que lo primero que me nace es extrapolar sus comportamientos, antropomorfizarlos; qué duda cabe de que es preciso hacerse violencia a uno mismo para alcanzar una actitud fenomenológica. Hace no mucho reseñé un interesante libro de Alasdair MacIntyre (Animales racionales y dependientes) en el que le hacía precisamente esa crítica: que quizá proyectaba una motivación humana en los comportamientos de los animales que analizaba (en su caso, delfines). Él suponía la existencia de ciertas motivaciones (humanas, o cuanto menos análogas a las humanas) en determinados comportamientos de los delfines, cuando para que se den tales motivaciones entiendo que se debe dar simultáneamente la existencia de un ‘sentir inteligente’, y no de un ‘puro sentir’, siguiendo la terminología zubiriana que hasta ahora vengo utilizando. Desde este puro sentir, entiendo que no es posible regirse por motivaciones específicamente humanas.

El otro día tuvimos una sesión de trabajo en un grupo de investigación de mi facultad, y salió a la conversación un vídeo en el que aparecía cómo un chimpancé le daba un abrazo que parecía de despedida a la famosa primatóloga Jane Goodall:

Cuando uno ve un vídeo como éste, poco menos que le viene a la cabeza cómo es que ese chimpancé se comportó así. De hecho, en la reunión comentábamos qué sentiría el chimpancé en ese momento, o por qué hizo lo que hizo: ¿sería sencillamente una conducta imitativa que el chimpancé en cuestión —acostumbrado a la presencia humana— habría aprendido y copiado, o subyacía en esa conducta la añoranza o ese echar de menos fruto del cual surge la necesidad del abrazo de despedida? A nivel personal soy de la opinión de que, del hecho de que un animal (sobre todo de los más superiores) pueda imitar una conducta humana no se sigue necesariamente que su motivación sea cercana a la nuestra; opinión que conforme vamos descendiendo en la escala animal evidentemente se va haciendo más sólida. Pero por otro lado no puedo dejar de sorprenderme —la verdad— observando algunas acciones animales. Podemos atisbar cómo en distintos momentos que los animales pelean, corren, matan, huyen… pero también descansan, juguetean, se acarician... ¿Qué hay bajo esas conductas?

Como ya decía Frans de Waal en su Bien natural (hablo de memoria), aun en contra de su parecer afirmaba honestamente que todavía estamos muy lejos de poder demostrar la existencia de una conducta animal cercana a la humana. Pero que en los animales hay cierta conducta cognitiva es innegable. Ya no me refiero a la mera aprehensión sensible de su entorno para poder desenvolverse en él (supongo que hasta en los animales más sencillos eso se da), sino a cierta actividad cognitiva más elevada, como cierta capacidad de previsión: por ejemplo, un animal de presa sabe esperar su momento antes de saltar sobre su víctima, o sabe calibrar su trayectoria para atajar la de su víctima. O también la memoria: un gato sabe perfectamente dónde tiene que ir a comer en una casa; mi gata sabe muy bien dónde tiene su plato, y a quién tiene que acudir cuando lo tiene vacío. Sabe también que en invierno, a mediodía, ‘tiene que ir’ a la habitación donde tenemos la mesa de trabajo, para dormir la siesta encima de una caja de cartón de una impresora que compramos hace ya varios meses, y que no quitamos… ¡para que la gata se pueda subir a dormir!, porque a esa hora siempre da el sol. ¿Cómo sabe la gata cuál es el sitio más calentito de la casa? ¿Acaso hace un análisis de todos los sitios posibles, los va probando uno a uno, los valora, y escoge el más adecuado? Probablemente no; probablemente irá yendo accidentalmente a éste y a aquél, de un día para otro, hasta que se da cuenta de que en uno de todos ellos se está muy calentito; y tiene la capacidad (eso sí) de recordarlo. En verano ya no se pondrá ahí, pues hará demasiado calor. Bueno, ahora ya sabéis de dónde viene el título del post (y ya conocéis a mi gata, aunque en la foto no ha salido muy favorecida: en vivo es mucho más bonita).

Por otro lado, me da la impresión de que la gata no tiene emociones intermedias —por decirlo así—. Pasa de un estado de plena actividad a otro de plena serenidad (de esa serenidad tan envidiable que poseen los gatos). Pasa del todo a la nada, de la nada al todo. Nosotros, en cambio, poseemos un repertorio emocional más amplio. Es curioso fijarse en cómo se van sucediendo los estados emocionales en una persona, por ejemplo, cuando deja de reírse al contarle un chiste: no lo hace de golpe, sino que la carcajada va dando paso progresivamente a una risa sonora, una risa suave, una sonrisa, una leve mueca… hasta llegar a la expresión normal del rostro. Si a un gato le contáramos un chiste, pasaría directamente de la carcajada a la expresión serena y afable, sin los estados intermedios.

También me llama la atención cómo va de un sitio a otro de la casa. Va andando, de repente se para y se lame la pata, mira a su alrededor, ve algo en el suelo y lo husmea, le da con la pata, mira de repente hacia algún sitio, mantiene la atención, luego sigue andando como si nada, comienza a trotar, vuelve a andar,... hasta que se queda adormecida en algún sitio de la casa; adormecida, pero a la vez atenta, pues ante cualquier ruido que le hago (adrede) levanta la oreja y abre el ojo, y si no es importante no hace nada más; si lo es, entonces ya levanta la cabeza o se incorpora. En general, me parece que posee una sucesión de movimientos como sin demasiado orden ni concierto, simplemente se suceden uno detrás de otro, como cuando cae una piedra rodando por una ladera.

La sensación que me queda es que esta sucesión de movimientos está regida básicamente por lo que la gata percibe del exterior, percepción que tras el procesamiento de sus estructuras propias da origen a diversas reacciones. Parece como que es regida por los fenómenos externos, pero no directamente por ellos sino de forma mediata a través de sus estructuras fisiológicas. Los fenómenos externos le rigen, pero no al modo en que rigen a una piedra que cae, por ejemplo. Da la impresión de que los animales no se comportan según la necesidad impuesta según las leyes mecánicas de la naturaleza (poseen cierta holgura en su respuesta), pero por el otro lado parece que de alguna manera se deban a algún tipo de leyes (que esa holgura no sea lo suficientemente amplia para caracterizarlos como libres). Supongo que a este tipo de leyes a los cuales obedecen los animales de modo más o menos flexibles no son sino los instintos.

Parece que los comportamientos animales se rijan por unas leyes (los instintos) sin esa determinación propia de las leyes del mundo físico. Poseen en su comportamiento cierta holgura, pero esa holgura no deja de estar determinada por su instinto. Sus actos no están determinados únicamente desde fuera (como sí ocurre en las cosas materiales: una fuerza mecánica, la gravedad,…), sino que su movimiento nace también como desde dentro. El animal se debe a causas externas (si se cae por un precipicio cae exactamente igual que una piedra), pero lo específico suyo es su capacidad de movimiento desde dentro. Pero aunque esto sea así, no acaba de llevar aparejada una plena libertad, porque no deja de verse dicho movimiento como sujeto a ciertas leyes, aunque no sometido a una legalidad estrictamente mecánica; ese movimiento desde dentro no depende de causas externas (o no depende únicamente de causas externas) sino también de procesos internos (que constituyen lo específicamente animal), aunque como digo esos procesos internos no dejan de percibirse también como sometidos a ciertas leyes. Pese a esa ley instintiva que les rige, el movimiento del animal parece no atenerse a regla alguna; como dice Edith Stein, «el animal se ofrece a nuestra vista como arrastrado y empujado desde fuera, pero no arrastrado y empujado mecánicamente, como cualquier cuerpo, sino afectado interiormente, de una manera invisible, y reaccionando desde dentro a esa excitación».

Pero nos queda detenernos en otro aspecto de esta cuestión, como es sobre la reflexión de cómo percibe el animal esa excitación: ¿cómo se percibe el animal a sí mismo, cómo percibe lo que le acontece, cómo percibe sus acciones? Hasta ahora no nos hemos quedado más que en una descripción externa de su comportamiento, e intentar comprenderlo. Pero para alcanzar una auténtica comprensión de nuestro ‘proceso sentiente’, y cómo éste ‘se monta’ sobre el animal, creo que es preciso intentar aproximarse a ello. Claro, todo esto lo podemos saber por analogía, por extrapolación, nunca por experiencia directa (evidentemente), lo que nos obliga a ser cautos, pero no a renunciar a la empresa a causa de su dificultad.

El origen pre-romántico de la hermenéutica: entre lo bíblico y lo filológico

Abandonamos ya la primera parte de Verdad y método y damos comienzo a la segunda. Recordemos que la primera se titulaba “Elucidación de la cuestión de la verdad desde la experiencia del arte”; y efectivamente, Gadamer nos ha ido llevando poco a poco a describir la experiencia artística —partiendo de la experiencia lúdica— y la verdad que en ella se pueda adivinar, para enlazarla con lo que según él constituye el estatuto ontológico hermenéutico y su modo de verdad. Como creo que ya he dicho en otro lugar, me parece fascinante cómo Gadamer nos va llevando poco a poco —a lo largo de unas doscientas páginas— a dónde él quiere llegar, a saber: a explicar su idea de hermenéutica, a introducirnos en su modo de pensar, en su modo de hacer, en su modo de comprender, y así alcanzar una idea de lo que para él significa la verdad hermenéutica.

Pero una vez nos ha introducido en ella (en la verdad hermenéutica) no nos podemos quedar ahí sino que hay que —por decirlo así— meter las manos en la masa, y ver cómo podemos llegar a esa verdad hermenéutica en su ámbito por excelencia: el de las ciencias del espíritu. Esto es lo que va a hacer en la segunda parte, titulada precisamente “Expansión de la cuestión de la verdad a la comprensión en las ciencias del espíritu”. El capítulo que nos ocupa pertenece a una serie en los que realiza un rastreo histórico, para identificar cuándo se puede comenzar a hablar de hermenéutica en el sentido contemporáneo. Y para ello nos remite a la época romántica y a sus preocupaciones más historiográficas que, aunque no coinciden exactamente con las que se plantea Gadamer, sí que hay un enlace más que significativo. Vamos a verlo.

Los esfuerzos realizados en la época romántica en la línea de la comprensión siguieron una doble vía: la teológica y la filológica. La hermenéutica teológica se desarrolló sobre todo por parte de los teólogos reformados para alcanzar una comprensión de la Sagrada Escritura al margen del catolicismo tridentino; y por su parte la filológica se desarrolló con la idea de recuperar o redescubrir a los autores clásicos. Hay que hacer notar que tanto en un caso como en otro no se trataba de descubrir algo que no fuera conocido, sino de dar con una comprensión diversa de algo que ‘ya’ era conocido. Este dato es importante.

La teología reformada no aceptaba la tradición católica. Consecuentemente, aceptaba sólo a la Biblia (sola scriptura) que se constituía así en la única fuente de conocimiento de la fe; de ahí sus grandes avances en su estudio. Hubo primeramente un problema metodológico, como era establecer la relación adecuada entre las partes y el todo. Para conocer el sentido ‘literal’ de un pasaje, no se podía atender únicamente a dicho pasaje sino que había que incluirlo en un contexto más amplio, el cual comprendía a todos los pasajes; pero a la vez, la comprensión amplia de todos los pasajes no se podía conseguir desatendiendo la comprensión de cada una de sus partes integrantes. Es decir, «es el conjunto de la Sagrada Escritura el que guía la comprensión de lo individual, igual que a la inversa este conjunto sólo puede aprehenderse cuando se ha realizado la comprensión de lo individual». Se produce así una especie de circularidad entre las partes y el todo, entre el todo y cada parte.

Aunque este planteamiento es razonable, no deja de poseer algún punto cuestionable. Por ejemplo: se parte de un presupuesto previo (no sometido a crítica) como es que la Biblia en su conjunto conforma una unidad; y si esto es así, efectivamente impide tratar independientemente a cada uno de sus libros (e incluso —aunque Gadamer no lo dice— a cada una de las distintas partes de cada uno de sus libros, que a menudo han sido redactados por manos distintas en contextos variados). Lo que no está tan claro es que esto sea así, pues su redacción es efectivamente un proceso muy complejo, en la que intervienen numerosos autores pertenecientes a momentos históricos y culturales muy diferentes. De hecho, en un mismo libro de la Biblia se perciben elementos heterogéneos. Otro punto cuestionable sería también el hecho de hasta qué punto es posible liberarse de una tradición a la hora de enfrentarse (en este caso) al texto bíblico; efectivamente, a pesar de su novedad y corta historia, este nuevo enfrentamiento a los textos bíblicos no deja de realizarse también desde una cierta tradición (la reformada), que si bien no es la bimilenariamente católica no deja de ser una tradición: ¿no impondrá la teología reformada ya unas ‘gafas’ para leer los textos, impidiendo ese acceso ‘puro’ al sentido literal tal y como se proponían? También es cierto que estas cuestiones nos la podemos hacer ahora, a la luz de ya muchos años de tarea hermenéutica, y sería mucho pedir que entonces ya las consideraran. Bastante se hizo entonces con comenzar esta labor: sin su trabajo y sin sus inquietudes, hoy no estaríamos donde estamos. Como dice Zubiri, si estamos donde estamos es gracias a las posibilidades que nos abrieron los que nos precedieron.

En cualquier caso, la ruptura de la consideración unitaria de la Biblia se dio a lo largo del siglo XVIII. Y ello tenía una implicación muy interesante, como es que para acceder a la comprensión de los textos había que atender al contexto histórico de cada uno de ellos. El estudio teológico de la Biblia dio así paso a un estudio filológico-histórico, más técnico o científico, no necesariamente (aunque también) vinculado al ámbito religioso. Se unen así en este campo las dos vías hermenéuticas que comentábamos al principio, la teológica y la filológica. La hermenéutica y la historia aparecían —pues—intrínsecamente unidas, de modo que las dos se influían mutuamente: la propia historia (o su lectura o comprensión) también se erigía en un problema hermenéutico, muy relacionado con la comprensión de los textos históricos.

La hermenéutica en este sentido empieza a tomar forma a partir de Scheleiermacher, en el que es «la comprensión misma la que se convierte en problema»: el propio proceso de comprender se torna ahora problemático, lo que lleva a la comprensión a un nivel nuevo.

Schleiermacher parte del hecho de que no es tan sencilla la tarea de comprender, sino que la posibilidad del malentendido es algo universal, gran golpe al racionalismo ilustrado para el cual este problema era inimaginable desde ese uso ‘puro’ de la razón. Desde este uso puro de la razón, aquello que yo alcanzo a comprender era lo que tú debías también comprender: la verdad era la que era y cada uno desde su ejercicio puro de la razón llegaba a ella. Pero el problema surgía cuando esto no ocurría, y ante un mismo hecho uno interpreta una cosa y el otro, otra. Y aquí es donde hay que situar el problema de Scheleiermacher, en analizar «cómo ha llegado el otro a su opinión» (o yo a la mía). La hermenéutica surge ante el conflicto de las interpretaciones.

El primer paso supone poner en suspenso o realizar una crítica de nuestra interpretación inmediata. Esto fue lo que hizo, por ejemplo, Baruch Spinoza con los textos bíblicos, tomando distancia de la lectura acostumbrada (más religiosa) para atenderlos de un modo —digamos— más neutro o aséptico… más científico. Si a esto añadimos el hecho de que se trata de textos antiguos, tanto en el caso de los bíblicos como los clásicos vemos la necesidad del análisis histórico, pues nuestro interlocutor ya no está ahí para poder dialogar con él. Es debido al hecho de la duplicidad o diversidad de interpretaciones lo que nos ha planteado el problema hermenéutico, el cual para resolverlo nos ‘obliga’ a atenderlo en su contexto histórico-cultural: «la destrucción de la comprensión inmediata de las cosas en su verdad es lo que motiva el rodeo por lo histórico», la necesidad de conocer su contexto, de intentar adivinar cómo pensaban entonces, sus preocupaciones, sus realidades, etc.

Empiezan a surgir conceptos tan importantes como el del punto de vista o el de lo ocasional, o el de la comprensión frente a la interpretación (Chladenius), mediante los que se intenta poner de manifiesto lo puntual, concreto y contextualizado de cualquier fenómeno interpretativo, y su influencia en la comprensión. Y lo que es más importante: gracias a ello y aunque no sea esté el principal fin de la tarea hermenéutica, los lectores pueden alcanzar una comprensión que vaya incluso más allá de la propia intención del autor, sin querer con ello dar pábulo a la idea de que toda interpretación sea igualmente válida. Un ejemplo sería todo el conjunto de estudios, interpretaciones y análisis que se han dado sobre el Quijote, desde las más alegóricas y fantasiosas de un Díaz de Benjumea hasta las más existenciales de Unamuno o más histórico-técnicas de Américo Castro, conclusiones todas que permanecieron seguramente ajenas al pensamiento de Cervantes.

La des-instrumentalización del otro

Estamos trabajando un texto de Ortega en el que se preguntaba una cosa de esas que nos parecen tan obvias, tan obvias, que cuesta darle una respuesta. En un contexto en el que hablaba de la especificidad del ser humano, partía de la base de que éste se aferraba a la vida de un modo muy particular y que lo distinguía de otros seres vivos. Y se planteaba Ortega cómo es que el ser humano efectivamente quería mantenerse vivo: ¿por qué nos aferramos a la vida, por qué queremos vivir, por qué no nos abandonamos? Puede que para algunos la vida no sea el bien más preciado y que sean capaces de ofrecerla por un motivo superior; pero sin entrar en estos casos excepcionales, por lo general ya nos puede pasar lo que sea que queremos seguir viviendo.

Y el caso es que no sólo queremos vivir, sino que queremos vivir bien; aspiramos a una vida digna, una vida que no sólo supone unas condiciones holgadas para el día a día sino también y sobre todo unas relaciones personales que nos llenen. Creo que se puede afirmar que todos tenemos pretensión hacia encuentros auténticos, pretensión que es agredida constantemente por situaciones diversas ante las que nos quedamos perplejos y que fácilmente nos llevan al enquistamiento. Nos distanciamos así de esa pretensión inicial, derivando hacia modos de vida pervertidos. Nuestra autenticidad humana se percibe agrietada, débil, vulnerable; y ello refuerza nuestra tendencia a la auto-protección, a alzar murallas y construir fortalezas, a menudo veladas por comportamientos hipócritas.

Pero esa nueva forma de vida amurallada no es gratuita, sino que nos afecta, nos cambia en lo más íntimo de nuestro ser. Cambiamos nuestra actitud ante la realidad, nuestro modo de relacionarnos… todo se ve tristemente modificado, actitud que revierte a la vez sobre nosotros mismos, generando psicologías neuróticas y alienantes. Nos percibimos frágiles, débiles, agrietados, posición desde la cual ya no buscamos al otro, ya no buscamos al ‘tú’ que hay delante de nosotros con el cual construir algo, sino que buscamos aquello de ese ‘tú’ que nos puede proporcionar algún beneficio, ya sea de índole material ya sea de índole psicológica (estima, reconocimiento, compañía…). Convertimos al otro en objeto, en un fin instrumental. Lo hemos instrumentalizado. Y lo damos por bueno.

Sin embargo, esto que damos por bueno supone una seria convulsión a nuestro ser más profundo, porque el ser humano no está hecho para desconfiar ni para instrumentalizar, sino que está hecho para confiar. Si nos damos cuenta, hasta para levantarnos cada mañana de nuestra cama necesitamos confiar en algo, en alguien; no podemos vivir ni en la más nimia cotidianeidad sin confiar en que el suelo no se va a hundir, que el ascensor no se va a estropear, que el conductor del autobús sabe lo que hace… No podemos vivir pensando continuamente que esto puede no ser así (¿podríamos?). Necesitamos la seguridad y estabilidad que nos ofrece un mínimo de confianza. Confianza que se puede extender a otros ámbitos más ‘elevados’, como el ejercicio profesional, la ciencia… y sobre todo en las relaciones humanas. Por un lado, anhelamos vivir relaciones humanas en confianza; pero por el otro, vemos normal que esto no sea posible, que no sea más que un sueño ingenuo y utópico. Y no nos damos cuenta del prejuicio que eso supone para nuestro propio modo de ser humanos.

La cuestión es: ¿podemos realmente vivir una existencia auténtica desde esa consideración instrumental del otro?, ¿podemos ser auténticamente humanos instrumentalizando al otro? Sí, me tendré que proteger ya que no quiero que me lastimen, no quiero que me engañen, pero… ¿puedo ser así auténticamente humano?

No se trata de ser ingenuo o no, sino de saber hasta qué extremo se puede llevar nuestra vulnerabilidad y hasta dónde estamos dispuestos a arriesgar.  Quizá, cuando uno sea capaz de trascender esos límites que le dicta el sentido común, cuando sea capaz de ir más allá de toda finalidad procedimental y eficacia instrumental, accederá a unas categorías de vida cuyo sentido difícilmente podría vislumbrar mientras se mantenga inmerso en los parámetros de la vida concreta, de nuestra pequeña vida concreta.

La vida no consiste en mantenernos a flote sobre las amenazantes mareas que nos zarandean; no se trata de un mero ‘sobrevivir’ sino de vivir, un vivir que no es posible hacerlo sólo y desconfiado, ni siquiera refugiándonos en pequeños círculos de confianza, a menudo frágiles también. De lo que se trata es de crear ámbitos de confianza, de crear ámbitos sociales en los que nos sintamos como ‘en casa’, afirmación verdaderamente revolucionaria (¿ingenua?) en una sociedad donde prima la necedad, la adoración a la tecnología, los movimientos de masas (virtuales), el propagandismo político, la corrupción, o la televisión basura. En cualquier caso, todo ello no es sino muestra de aquello en lo que se puede convertir una sociedad abandonada a sí misma y desorientada; y en lo que no son responsables únicamente ‘los otros’, sino que todos poseemos en mayor o en menor medida una parte de responsabilidad, cada uno según su alcance y sus posibilidades. Es fácil ser honesto cuando no se tiene oportunidad ni de robar ni de trajinar con el poder; pero cuando ese alcance va siendo mayor (hasta llegar a la responsabilidad política o social de elevado nivel) nuestras convicciones se tornan con facilidad frágiles y quebradizas (sin que ello mengüe ni un ápice la responsabilidad moral individual de aquél sobre el que recae).

No ser pecios a la deriva pasa por la convicción de que un acercamiento hacia algo más verdadero y auténtico es posible; quizá el hecho de renunciar a esta posibilidad es muestra de un espíritu que comienza a enfermar. Ya no se trata de acertar o fallar, sino de la posibilidad de una vida con o sin esa aspiración a alcanzar auténticamente lo mejor de uno mismo, de que no todo vale ni todo tiene la misma importancia. Incluso mentir no es lo último, ya que si se miente se hace a la luz de que hay una verdad que se rechaza y sobre la que se resbala. Quizá lo más negativo sea cuando se rechaza de plano dicha posibilidad de encuentro y de configuración de nuestra propia personalidad y por ende de nuestra sociedad. Y no nos damos cuenta, pero es cuando en los ciudadanos desaparecen las convicciones fuertes (que en definitiva fundamentan nuestra sociedad), que caemos en la indiferencia y en la auto-referencialidad, generando en nosotros las condiciones adecuadas para ser marionetas alucinadas en manos de un poder estatal al cual nos abandonamos.