El tránsito a la metafísica contemporánea: pequeño curso de metafísica

Para quien no esté introducido en la metafísica contemporánea, no es fácil hacerse eco de ella, pues tendemos a leerla a la luz de la metafísica clásica, estrategia que en absoluto es la más adecuada. Si recordamos, en el planteamiento clásico de la metafísica, la naturaleza estaba repleta de entes, de cosas en sentido amplio, compuestos de sustancia y accidentes, de materia y de forma, que actuaban causalmente entre sí y que formaban parte del cosmos. Seguramente sea éste el modo en que cada cual pensamos la naturaleza de modo intuitivo, y al cual se ajusta cualquier aproximación cognoscitiva que podamos hacer hacia ella, tanto a nivel filosófico como científico.

Pero lo cierto es que, desde el arranque del siglo XX, todo ha cambiado. La ciencia contemporánea ha contribuido a modificar el enfoque que tenemos de la materia, sobre todo gracias a los estudios decimonónicos iniciales en termodinámica o electromagnetismo, pasando de una concepción ‘cósica’ de la realidad a una concepción ‘campal’, un tránsito que, en el propio ámbito estrictamente científico, fue apasionante, por lo que a cambio de mentalidad se refiere, quiero decir. Este tránsito no pasó desapercibido por la filosofía, sobre todo en el giro fenomenológico. Llama la atención cómo científicos consagrados de la física de esta época (Niels Bohr, sin ir más lejos, aunque no es el único) trataban de comprender la ciencia desde un marco fenomenológico. Todo ello tuvo también su repercusión ―¿podía ser de otro modo?― en el ámbito de la metafísica, llevando a una consideración de la realidad, y de los entes, muy diferente. Porque esta concepción campal de la realidad no tiene por qué quedarse en el ámbito científico, sino que muy bien puede extrapolarse a la reflexión metafísica.

Una primera consecuencia de ello es el cambio en la consideración de los entes, que pasan de ser ‘cosas’ a ser ‘estructuras’, sistemas; dejan de ser sustancias, para pasar a ser sustantividades, es decir, sistemas estructurales de partes vinculadas constructamente entre sí. Pensemos en una molécula de agua, por ejemplo. Las cosas son sustantividades, sistemas que, hacia arriba conforman constructamente sistemas más amplios, y hacia abajo están formados por elementos que a la vez son sistemas más pequeños. La molécula de agua contribuye a la formación de macromoléculas y sistemas más amplios (como un cuerpo orgánico) y, a la vez, está formado por átomos, sistemas más pequeños.

La ciencia avanza cada vez más hacia el interior de los átomos y hacia los confines del universo, tanto que, con frecuencia, al no iniciado le sorprende este mundo que tiene un poco de mágico, y que los propios científicos no acaban de comprender. Hasta donde se pueda descender y ascender en este sentido, es algo que, evidentemente, no compete a la filosofía, sino a la ciencia, que nos sorprende cada vez más con sus importantes descubrimientos, donde la diferencia entre materia y energía se desdibuja. Hacia arriba, se puede entender al universo, al cosmos, como un gran sistema, con los interrogantes que abre su propia naturaleza, sus límites, su origen, etc. En el seno de todo lo cual se puede considerar la estructura dinámica de la realidad, su consideración a lo largo del tiempo, en su devenir tempóreo, en virtud del cual se observa esa dinamicidad intrínseca de lo real, ese ‘dar de sí’ generador de nuevas estructuras cada vez más complejas, algunas de las cuales están vivas, e incluso piensan. Realmente, la realidad posee unas potencialidades que se escapan a nuestra previsión y conocimiento.

¿Dónde cabe situar a la metafísica? La metafísica contemporánea no hay que entenderla como el análisis de un plano de la realidad que subyace al natural, y del que todo emergería. Creo que esto no es exacto. La metafísica contemporánea parte de las cosas que existen, pero atendiéndolas desde un enfoque trascendente, no quedándose en la mera noticia de la cosa. No se debe entender, pues, que la metafísica continúa el camino de la investigación científica, adentrándose por senderos a la que ésta no llega; no es eso, sino más bien de una consideración transversal —se podría decir— a todo lo que existe, y que nos lleva a pensar la realidad desde este nuevo enfoque. La metafísica contemporánea es intramundana, abriéndose, eso sí, al problema de su fundamento, un fundamento que, en lo que toca a las cosas, sólo podemos tener noticia suya a partir de ellas, sin quedar recluidos en ellas. Se trata de pensar a la realidad sin su contenido, por decirlo así, en su aspecto formal; estrategia que no es arbitraria, sino que surge de la inquietud por partir de una noticia de la realidad que no sea ‘construcción’ intelectiva, que no posea dimensión subjetiva, sino que trate de conocer la realidad objetivamente. ¿Es esto posible?

Para atender a esta cuestión, relaciono una serie de posts, que sirve a modo de pequeño curso de metafísica contemporánea, siguiendo el discurso de Hans Driesch en su ¿librito? denominado así, Metafísica. Guarda una analogía interesante con la metafísica intramundana de Zubiri, que espero ir desarrollando también. Los posts en cuestión son los siguientes:

• Posibilidades de la metafísica: de Kant a Driesch
• Punto de partida de la metafísica de Driesch
• ¿De qué hablamos cuando hablamos de metafísica (contemporánea)?
• Una de cal de Merleau-Ponty sobre el problema de Driesch
• La de arena de Merleau-Ponty sobre el problema de Driesch (1de2)
• La de arena de Merleau-Ponty sobre el problema de Driesch (2de2)
• ¿Es posible la metafísica? Crítica de Driesch a otras posturas contemporáneas
• La teoría del orden o cómo se puede hablar de ‘algo para mí’
• Las tres encrucijadas de la teoría del orden según Driesch
• El ¿conocimiento? de lo ‘en sí’ según Driesch
• El conocimiento metafísico: un conocimiento formal
• Sistema como modo de ser de la realidad metafísica
• La intersección entre lo metafísico y lo físico

Instituto Filosofía y Ciencia

Hoy hemos celebrado en mi universidad la I Jornada de Filosofía y Ciencia en la que, además de reflexionar sobre la posibilidad del diálogo entre ambas disciplinas con Ignacio Morgado y Jesús Conill, hemos presentado nuestra apuesta para tratar de hacerla efectiva, a la vez que un primer resultado que, desde el grupo de investigación 'Emoción, Cognición, Acción', han arrojado los pasos previos a este proyecto: el libro Diálogos entre filosofía y neurocienca. No pudimos estar mejor acompañados: junto a los ponentes de la mesa, estuvieron presentes mi Vicerrector de Investigación, José María Tormos, mi Decano, Eduardo Ortiz, y el director del Instituto Veritatis Gaudium, Ginés Marco, a quienes estoy sumamente agradecido por todo su apoyo.

Aunque en la jornada se hablaron de muchas cosas, cada cual más interesante, quisiera explicar un poco la idea básica con que nace este proyecto. Una situación que salta a la vista ―en mi opinión― es que cada parcela del saber suele permanecer recluida en su ámbito específico. Esto es algo que va de suyo, si uno quiere profundizar en dicho saber. Pero nos podemos preguntar si esto ha de ser así exclusivamente; es decir, si cada cual debe permanecer en su nicho de saber, aislado de alguna manera de todos los demás; o si, por el contrario, sería oportuno abrirse a otros marcos gnoseológicos, independientemente de que uno deba especializarse en uno de ellos, con la idea de poder enriquecerse en esa apertura. ¿Puede ser esto una buena práctica? Si lo es habrá que ver por qué es así y cómo llevarlo a la práctica, habrá que ver sus posibilidades y sus límites, no sea que se vuelva contra nosotros.

Si nos fijamos, qué postura se adopte ante esta circunstancia no es algo baladí, pues define de alguna manera nuestra postura académica; pero no sólo nuestra postura académica, sino también, de alguna manera, nuestra postura ante la vida. Como dice Gadamer, el conocimiento no es una cuestión neutral, sino que lleva de suyo una dimensión ética.

Conocer, en sentido amplio, es necesario sencillamente para vivir. Necesitamos saber a qué atenernos con la naturaleza, con las cosas. También con las personas. Conocer es algo propio de la vida. Un conocimiento que tendemos a ensanchar y ampliar continuamente para mejorar nuestra existencia. Como se suele decir, ampliando los límites de nuestro conocer, ampliamos también los límites de nuestro mundo. Y conforme el horizonte de nuestro mundo crece, comprendemos más y mejor las cosas.

Pero esto no es tan sencillo. No es tan sencillo conocer, ampliar nuestro mundo. Con frecuencia nos quedamos en lo familiar, en lo que nos es más habitual. Ya Platón cayó en la cuenta de que nos solemos contentar con las sombras, sin acudir a lo que genera dichas sombras, a lo real. Ser consciente de ello implica dos cosas, a mi modo de ver. Por un lado, cuestionarnos continuamente lo que ya damos por sabido, en beneficio de una tensión siempre abierta hacia lo desconocido, hacia lo que no se conoce. El que quiere conocer, sabe que sabe y, más o menos, sabe lo que sabe, pero también sabe que no sabe. Y sabe que hay muchas cosas que no sabe, no sólo en su propia disciplina del conocimiento, sino también en otras distintas a la suya. Precisamente, porque sabe que no sabe todo, quiere saber. Por el otro lado —y que me parece mucho más relevante— implica también un cuestionamiento de todo aquello que enmarca y, consecuentemente, limita el ejercicio de nuestro conocer, lo que se suele denominar como ‘nuestras gafas’: factores como pueden ser nuestros propios hábitos gnoseológicos, nuestros presupuestos de partida generalmente inadvertidos, todo lo cual condiciona tanto lo que sabemos como el acceso a lo que no sabemos.

Cuestionarnos sobre qué sea conocer supone la osadía de recuperar nuestra capacidad de pensar, más allá de las estrategias adoptadas para adquirir el conocimiento. De lo que se trata es de darnos la vuelta en la caverna y mirar al exterior, de ganar en libertad para ir más allá de los límites establecidos por nuestro marco, en la medida en que esto sea posible, pues no podemos olvidar que toda noticia del mundo tiene mucho de representación, de metáfora.

Y en esto ―así lo creemos los que estamos involucrados en esta aventura― van de la mano la filosofía y la ciencia. De lo que se trata es de construir pilares del saber, bien fundamentados, desde los cuales se atisbe un horizonte más amplio. ¿Hay otro modo? Tanto la una como la otra deben progresar, sí, pero hacerlo siempre desde un autoanálisis crítico de su propio ejercicio, y desde una actitud de apertura integradora. Ello les ayudará a ponerse al servicio de la verdad y, por ende, al de la persona, ayudando a que surja en ella esa inquietud radical que le abra a la gran maravilla que es la aventura del conocimiento. Inquietud que le servirá sin duda para crecer y madurar en su existencia, aprendiendo a vivir y a convivir mejor.

Entendemos que el diálogo entre filosofía y ciencia pasa por aquí, una conversación que nunca puede acabar. Porque el conocimiento es como una gran conversación. Una gran conversación entre nosotros y el mundo: constantemente preguntamos al mundo nuestras inquietudes, nuestros problemas, y él, a veces, nos responde; en otras ocasiones es el propio mundo el que nos interpela, y somos nosotros los que tratamos de buscar respuestas. Pero también es una gran conversación entre nosotros mismos, compartiendo entre nosotros lo que cada uno sabe.

Toda conversación tiene algo de encuentro, posee una dimensión experiencial, de modo que lo importante no es tanto lo que se dice ―que también― como el hecho de poder decirlo a otro que se deja decir por uno. Sólo así hay diálogo. Y conforme avanzamos en esa gran conversación, avanzamos en el conocer, en nuestra comprensión del mundo así como en la comprensión de nosotros mismos, capacitándonos para hacernos cargo de nuestras propias preguntas. ¿Por qué? Pues porque en todo conocimiento hay un ‘algo más’ de lo que se conoce, y que tiene que ver con una noticia inadvertida de lo que soporta todo conocer; hay un ‘infra-conocimiento’, no entendiéndolo como algo inferior sino como algo que subyace y permea a todo conocer, una dimensión formal que subyace a todo conocer, y que todo conocer comparte. La noticia de ese infra-conocimiento nos ayuda a replantearnos lo que ya conocemos, atendiéndolo desde ese marco novedoso.

La cuestión es: ¿esto está ocurriendo así en la actualidad? Quiero decir: ¿esa gran conversación que es el conocimiento tiene cubiertas en la actualidad esas dos vertientes? La primera parece estar más presente, estando cada disciplina del conocimiento ocupada con su objetivo propio en su diálogo con el mundo. La segunda parece estar más ausente. ¿Hay, realmente, un compartir, un conocer conjunto, en el que participen diversos agentes, de verdad?

Nosotros entendemos que lo segundo es una tarea pendiente, en la que podemos crecer más. Pensamos que es común la falta de diálogo entre las disciplinas. Quizá una de las causas sea que hemos perdido la capacidad de conversar, afanosos como estamos con la consecución de nuestros objetivos. Hay que recuperar el arte de conversar, esponjados, sin objetivo aparente, pero enriquecedor en esa misma medida en tanto que nos abre el horizonte de lo que podemos abarcar. Conversar es inversamente proporcional a trazarse objetivos específicos: esto nos focaliza la atención, la conversación nos desenfoca, nos esponja, nos abre perspectivas. Aunque no todo puede ser conversar, también hay que focalizar, y centrar el trabajo en objetivos. Hay una anécdota que nos transmite Platón en el Teeteto sobre Tales de Mileto: «Como también se dice que Tales, mientras estudiaba los astros… y miraba hacia arriba, cayó en un pozo, y que una bonita y graciosa criada tracia se burló de que quisiera conocer las cosas del cielo y no advirtiera las que tenía junto a sus pies». Pues sí: es un riesgo, sobre todo en la filosofía, que hay que considerar. En este sentido, si la filosofía puede aportar a la ciencia marcos más amplios para comprender los problemas, la ciencia puede aportar a la filosofía ese ‘toque de realidad’ que seguramente no le vendrá mal. Pero eso sí: siempre teniendo presente el riesgo del olvido de la conversación.

Pues bien, esta es la razón de ser con la que este instituto nace: que la filosofía y la ciencia puedan, sencillamente, conversar. ¿Con qué finalidad? Con la finalidad de que fruto de esa conversación surja un conocimiento conjunto, transdisciplinar. Un diálogo que nunca se sabrá a dónde nos llevará. Una buena conversación es como una partida de ajedrez: todos sabemos cómo comienza, pero nadie sabe cómo acabará.

No se trata de que el científico sea filósofo, ni el filósofo científico: como escribió en su día Jesús Conill, si un científico hace filosofía seguramente sea una mala filosofía; y, del mismo modo, si un filósofo hace ciencia, seguramente sea una mala ciencia. Ya no estamos en la época de los grandes polímatas (Aristóteles, Suárez, Newton, Descartes, Leibniz), aunque a algunos nos gustaría poder emularlos siquiera un poco. Ahora el conocimiento es tan vasto que difícilmente puede abarcarlo una sola persona. Lo que nos lleva a tomarnos en serio la posibilidad de un conocer compartido y común, integrador y plural. Con esto tiene que ver el conocimiento transdisciplinar. No se trata únicamente de conocer lo que dice la ciencia para pensar mejor la filosofía (que también), ni conocer lo que dice la filosofía para investigar científicamente mejor (que también), o para comprender mejor lo que se hace. Se trata de aprender a asumir cada uno el modo de pensar del otro, conocer sus problemas y sus propuestas de solución, por qué hacen lo que hacen y por qué dicen lo que dicen. Se trata de aprender a ver el mundo con la mente del otro, comprender cómo piensa. Esto es algo enriquecedor, pero también es complejo: aun con la mejor de las intenciones, es sumamente difícil salir del propio marco, del propio lenguaje. Es aquí donde el IFC quiere poner su grano de arena.

La intersección entre lo metafísico y lo físico

Con este post finalizamos el planteamiento metafísico de Hans Driesch. Comentábamos que, según Driesch, difícilmente podíamos acceder al ámbito de lo ‘en sí’, cuando menos en lo que se refiere a contenidos pues, al fin y al cabo, todo contenido siempre es ‘para mí’, es construido. 

Por este motivo, Driesch planteaba la noticia metafísica en términos formales, a la cual podíamos tener acceso precisamente por el modo en que lo fenoménico se da, y en virtud de cómo se da. Para Driesch, ese carácter metafísico trascendental era sistema, y que condicionaba, como parece evidente, el modo en que el orden trascendental se expresaba metafísicamente. Pues bien, hoy vamos a comentar una última idea de Driesch, que creo que es muy sugerente, y que tiene que ver con cómo se puede pensar ese correlato entre lo metafísico (formal) y lo empírico (material).

Como biólogo que era, Driesch apela al mundo de la vida para hacerse entender mejor. ¿Por qué? Pues porque en él se pone de manifiesto el modo diferente de existir las cosas, los entes, según el carácter diverso de la causalidad mecánica y la biológica; causalidad biológica que él define como una causalidad totalizadora. Dice Driesch: «Los hechos vitales no se dejan reducir a los hechos elementales del mundo inanimado, sino que exigen para su comprensión la admisión de una especial causalidad totalizadora». ¿En qué consiste esta causalidad ‘totalizadora? Ello tiene que ver con aquello que propicia que el organismo en su totalidad se despliegue vitalmente como lo hace. Hay un ‘algo’ que hace que el organismo sea en su totalidad una unidad, la cual deviene en el tiempo y en el espacio según su propia especificidad. No se le pueden añadir o quitar partes tal y como sí se puede hacer con la materia inanimada.

Driesch se hace eco de que estas causas totalizadoras no obran en el espacio y en el tiempo del mismo modo que lo hacen las causas mecánicas de la materia inanimada. Su modo de obrar es diverso, y esto es el meollo, pues se pone de manifiesto un modo diferente de darse la relación entre lo metafísico y lo físico; muy agudamente dice que obran como penetrando espacio adentro, desde el interior del organismo. ¿Cómo tenemos noticia de esta causalidad? Dice aquí Driesch una expresión muy intuitiva, a mi modo de ver, que es a lo que iba. Explica que viene a ser como si dos modos de ser (las relaciones) se cortan entre sí, corte que sólo podemos apreciar desde su experiencia fenoménica. «Es ello, y siempre dentro de lo fenoménico, como si hubiera un sistema de relaciones que se corten en cierto modo con el sistema de relaciones que llamamos ‘espacio’», y que —a mi modo de ver— Zubiri denomina cosmos. O sea: que la intersección de lo real (formal) con las categorías de nuestra experiencia lo percibimos con nuestra experiencia empírica (objetiva): «lo percibimos inmediatamente sólo en sus puntos de intersección».

Por un lado, hay un sistema de relaciones que trasciende lo dado. Por el otro, hay también en la realidad diversos sistemas de relaciones que sólo aparecen fragmentariamente, con sucesos u objetos concretos, en la medida en que se cortan o se cruzan con el sistema trascendente. Podemos aventurar que en la realidad haya sistemas que nunca se corten con el trascendente, motivo por el cual no podremos tener nunca experiencia de ellos.

Un modo particular en que se puede mostrar un subsistema del sistema de lo real es la materia, que se aparece en el sistema espacial con unos determinados caracteres, y en el sistema temporal con un modo de devenir. «Dentro del sistema real E de relaciones que se presenta con espacio, existe el sistema real M de relaciones que se presenta fenoménicamente como materia», materia se presenta también deviniendo en el tiempo. Y es muy diferente el modo de presentarse y de devenir la materia inanimada del de la orgánica. «Así, pues, existe en la realidad un sistema determinado de relaciones, el sistema T que aparece como tiempo y es en punto a complejidad tan rico por lo menos como su fenómeno», de modo que, lo temporal, a diferencia de como pensaba Kant, no es meramente subjetivo (tampoco lo espacial).

Lo temporal, pues, tiene que ver con el modo en que deviene la manifestación o la presentación de un aspecto determinado de lo real. La causalidad estrictamente hablando está incardinada en la temporalidad. Pero hay que tener cuidado, porque hay que entenderla (a la causalidad) siempre a la luz de que el hecho de que un suceso devenga después de otro no siempre implica una relación causa-efecto: «un simple ser algo ‘después de’ otro algo es muy distinto de ser algo ‘en virtud de’ otro algo: la mera secuencia (post) es muy distinta de la motivación (propter)». Se nos abre así en el horizonte una relación entre los entes no necesariamente mecánico, sino orgánico, vital.

Si lo he entendido bien, éste es el modo en que Driesch plantea esa intersección entre lo metafísico y lo físico, entendiendo lo metafísico como un sistema de relaciones, algunas de las cuales se concretan en lo físico, en la naturaleza, tal y como la percibimos. Todo ello, si lo pensamos, solicita que seamos capaces de inteligir lo real desde una perspectiva formal, es decir, que muy bien podemos inteligir lo real sin que lo real sea necesariamente una ‘cosa’. Este esquema estará muy presente en la metafísica zubiriana.

La impredecibilidad de la sociedad

Hace ya un tiempo hablábamos de las dificultades de la consideración mecanicista de una sociedad, sobre todo debido a lo que Maquiavelo denominaba ‘fortuna’, y que tiene que ver con lo impredecible. Pues bien, en unas páginas interesantes, Alasdair MacIntyre explica en Tras la virtud cuatro fuentes de impredecibilidad en el comportamiento humano, motivo por el cual difícilmente se puede prever tal y como intentan las ciencias sociales al modo en que las naturales prevén el comportamiento de la materia. Frente a aquellos que tratan de mecanizar la vida humana (así el conductismo), MacIntyre reivindica estas cuatro fuentes que impregnan de una impredecibilidad sistemática a la vida humana. Ojo: que la vida sea impredecible en muchos aspectos no implica que sea inexplicable, sino que su existencia difícilmente puede ser compatible con el determinismo propio de los objetos de estudio de las ciencias naturales. En su opinión, aunque no lo puede demostrar, y así lo dice, que la conducta humana sea impredecible no es algo contingente a la misma, de modo que en un futuro sí que puede haber vías para predecirla, sino algo esencial. Ciertamente, nada de lo que dice a continuación impide que se pueda llegar a esa conclusión, la de la contingencia, pero lo cierto es que esa conclusión va totalmente en contra de lo que dice a continuación, por lo que no la puede contemplar.

La primera fuente de impredecibilidad es la que denomina innovación conceptual radical, que tiene que ver con cómo surgen en el espíritu humano conceptos nuevos, los cuales no son resultado de meras combinaciones o yuxtaposiciones de los ya existentes. Él pone el ejemplo de la rueda, la cual no puede describirse antes de saber qué es una rueda y cuya propia descripción —y es aquí a dónde él quiere llegar— implica ya que uno se ha hecho con su concepto. Y el caso es que no se puede predecir cuándo se va a inventar la rueda, o cualquier otra cosa: simplemente, se da. Ciertamente hay invenciones que han sido predichas, aunque no responden a esta idea; estas predicciones suelen realizarse en base a la combinación de conceptos previos ya conocidos: si uno tiene en mente el concepto de pájaro y el de máquina, fácilmente puede imaginar que en un futuro más o menos próximo habrá máquinas que vuelen; el avión, pues, no responde a esta idea de innovación conceptual radical: puede ser algo nuevo, pero no algo radicalmente nuevo. Además de que, cuando se habla de impredecibilidad, no es exactamente un pronóstico de algo que en un momento dado ocurrirá, sino una previsión razonablemente fundamentada de que algo va a ocurrir y por qué. Esto, en una innovación conceptual radical, no es posible. Por este motivo la misma ciencia no puede predecir cuál va a ser su andadura, sorprendiéndose frecuentemente a sí misma. Que las innovaciones conceptuales radicales sean impredecibles no quiere decir que no sean explicables a posteriori: generalmente son explicables ‘después de’, difícilmente ‘antes de’. La aplicación de esta circunstancia al mundo social es evidente.

Hans Baluschek; "City Corner" (1929)

La segunda fuente tiene que ver con el modo en que cada persona dirige su vida. Nuestra vida es, en su ser vivida, un transitar una serie de encrucijadas, de mayor o menor relevancia, ante cada una de las cuales se nos abren varias posibilidades. Optar por una implica adoptar una posibilidad y desestimar no sólo las otras, sino todas las posibilidades que se nos hubieran abierto escogiéndolas a ellas, ya que nos hemos de contentar únicamente con las nuevas posibilidades que nos brinda la opción elegida. De alguna manera, las distintas posibilidades que se nos brindan, así como los resultados consecuentes a cada una de ellas, están presentes en nuestra deliberación, siendo cada nudo de esta ramificación un elemento a valorar y sobre el cual no hay todavía una decisión adoptada. Obvia decir lo difícil (¿imposible?) que es predecir en este sentido una conducta. Quizá un observador perfectamente informado pueda intentar predecir qué decisión tomaré, pero difícilmente podrá ser capaz de determinar cómo mi conducta interfiere en su vida, o en la vida de otros, o la conducta de los otros en la mía. Porque lo cierto es que toda conducta de uno afecta en mayor o menor medida a la vida de los demás. Su misma conducta —la del observador¬— influirá en la de otros, siendo yo uno de esos otros, con lo cual, para poder predecir lo que yo voy a hacer, debería ser capaz de determinar cómo su comportamiento influye en el mío, algo que no es posible cuando él tampoco sabe qué va a hacer exactamente. «Se sigue de ahí que si el observador no puede predecir el impacto de sus acciones futuras en mis futuras decisiones, no puede predecir tampoco mis futuras acciones mejor que las suyas propias. Y esto es válido para todo agente y para todo observador». Si uno no es capaz de predecir su propia conducta aun en el caso de que sólo dependa de sus decisiones, mucho menos siendo consciente de que le pueden afectar tanto las decisiones de otros como diferentes circunstancias que no es capaz de contemplar, y que van a influir en su decisión.

Una tercera fuente de impredecibilidad tiene que ver con el cruce de intencionalidades que se entremezclan en el día a día de nuestras vidas. Por lo general, cuando hacemos algo, ello no suele responder a un único motivo, sino que se entrecruzan en nuestra deliberación otros intereses, algunos conscientes y otros no, pesando en la decisión a adoptar. Cuando se hace algo, se tiene en mente su implicación más directa, pero también otras implicaciones que, mediante rodeos sutiles, tenemos en consideración. Hacemos algo porque así a la vez, aprovechamos para esto otro, o nos puede servir también para aquello que teníamos pendiente, etc. El escenario en el cual tomamos estas decisiones no es homogéneo ni definido, sino que cada una de esas implicaciones tendrá mayor o menor relevancia para nosotros, así como sus consecuencias.

Nuestros actos no se pueden reducir a un único motivo, ni mucho menos; ni tampoco ocurre que podamos plantearnos todas las motivaciones posibles, sino que esto es un proceso abierto, en el que nuevos factores pueden hacer acto de presencia en cualquier momento: una llamada inesperada, un malestar, una visita agradable… Como ocurrió con la bella nariz de Cleopatra que enamoró a Marco Antonio y cambió el rumbo del Imperio Romano, cualquier hecho contingente y trivial puede influir en las decisiones más importantes. Cuánto más en nuestras decisiones cotidianas. Es la pura contingencia de nuestras vidas.

Si esto es así, si la vida es intrínsecamente impredecible, ¿qué función tienen exactamente todos los estudios de ‘eficacia gerencial’ que tratan de dirigir y de tomar las decisiones que competen a la sociedad en general? ¿No se tratará de una ficción pensar que sirven para algo? Genera violencia pensar que sí a esta última pregunta, pero no es tan fácil definir su función. Comprender el pasado… ¿para? Se supone que, para aplicarlo al futuro, pero ¿hasta qué punto se puede predecir el futuro social? Fácilmente se toma una decisión para resolver un problema, afectando problemáticamente a otros asuntos. MacIntyre es crítico con ello, aunque no es un ‘negacionista’ a ultranza: «no quiero decir que las actividades de los supuestos expertos no tengan efectos, que no padezcamos tales efectos y que no los padezcamos gravemente. Sin embargo, la noción de control social encarnada en la noción de pericia es, en realidad, una ficción. Nuestro orden social está, en el sentido más literal, fuera de nuestro control y del de cualquiera. Nadie está ni puede estar encargado de él», frase que da que pensar.

Qué conocemos cuando conocemos

Al hilo de lo que comentaba en el anterior post, un aspecto interesante que se deduce de la última idea es cómo y hasta dónde puede avanzar el conocimiento humano. Decía que en ese proceso de crecimiento de nuestro conocimiento, la conceptuación podía erigirse en un serio obstáculo, porque cabía el riesgo de satisfacer a nuestra curiosidad pensando que con ese concepto ‘ya’ conocemos lo que tratábamos de conocer. Nada más lejos de la realidad. Por lo pronto, nos abre a algunos asuntos interesantes, por ejemplo a estos dos: el primero tiene que ver con la reflexión sobre qué conocemos cuando conocemos, y el segundo con la de hasta dónde puede efectivamente llegar nuestro conocimiento. Vamos a ver hoy el primero, y en el siguiente post de esta serie veremos el segundo.

Lo que tengo en mente con la primera cuestión tiene que ver con el fenómeno de la conceptuación, es decir, cuál es la relación existente entre lenguaje y realidad, hasta qué punto un lenguaje puede ‘decir’ la realidad, hasta qué punto podemos ‘tocar’ la realidad con nuestra representación lingüística, no sea que nuestro lenguaje nos encierre en cierta circularidad tautológica. Dificultad que se acentúa cuando consideramos que en todo lenguaje —no lo podemos olvidar— hay una fuerte dosis de convenio. Para explicarme mejor voy a emplear el siguiente ejemplo, el de una pelota: si acordamos que a este objeto esférico y que bota le vamos a llamar ‘pelota’, y cuando vemos a un objeto similar a ese y decimos que es una pelota concluimos que esa afirmación es verdadera, ¿no parece que queda todo del lado de acá?, ¿no parece que todo es una mera convención? No estamos haciendo otra cosa ―si lo pensamos― que ratificar que a ese objeto que todos hemos convenido en denominar ‘pelota’ lo estamos reconociendo efectivamente así, como ‘pelota’. Cuando decimos ‘eso es una pelota’ no estamos diciendo más que lo que todos hemos acordado significar cuando decimos pelota, pero de ahí a lo que sea ese objeto en sí mismo hay un abismo. Esto es lo que se plantea: si, en el seno de esa circularidad, cuando concluimos la verdad de una afirmación, ‘tocamos’ a ese objeto, ‘tocamos’ la realidad, o no hemos rozado ni de cerca lo que sea la realidad en cuanto tal.

La verdad como resultado del conocimiento no es inmediata, sino mediata; una mediación articulada en torno a nuestras representaciones mentales en primera instancia, y a su expresión lingüística en segunda. Lo mismo ocurre cuando afirmamos ‘esto es un bolígrafo’: decimos que es falso porque esa cosa que está ahí y que nos hemos representado hemos decidido mentarla como ‘lápiz’, y no como ‘bolígrafo’; pero, si lo pensamos, aquello que denominamos ‘bolígrafo’ o ‘lápiz’ es un ente de naturaleza radicalmente diversa a la de nuestras representaciones suyas y la de los términos con los que las expresamos. Y, si nos podemos entender, no es sino porque una comunidad de hablantes empleamos los mismos términos para referirnos a las mismas cosas. Nietzsche —en el §268 de Más allá del bien y del mal— ya decía didácticamente:

«Las palabras son signos-sonidos de conceptos; pero los conceptos son signos-imágenes, más o menos determinados, de sensaciones que se repiten con frecuencia y aparecen juntas, de grupos de sensaciones.  Para entenderse unos a otros no basta ya con emplear las mismas palabras: hay que emplear las mismas palabras también para referirse al mismo género de vivencias internas, hay que tener, en fin, una experiencia común con el otro».

Pero ¿qué hay de la realidad? La pregunta es: cuando reconocemos las cosas y las expresamos lingüísticamente, ¿estamos aprehendiendo realmente a las cosas? Quizá sea razonable responder que sí, y que no. Ciertamente, el lenguaje no deja de ser metafórico ―como decía Schopenhauer―, pero ello no es óbice para que pueda decirnos algo de la realidad, por lo menos lo suficiente como para poder desenvolvernos en la vida. No podemos olvidar que los conceptos lingüísticos ‘no son’ las cosas, sino que nos las representan de alguna manera; pero tampoco podemos olvidar que toda metáfora, para ser tal, debe mantener cierta relación entre la imagen metafórica y aquella cosa a la que se refiere, pues en caso contrario ya no sería metáfora; la metáfora, aun en su carácter metafórico, y para mantenerlo, debe tener cierta referencia con la realidad. Lo mismo el lenguaje, que es la herramienta principal en la que se ampara nuestro conocimiento, sea el lenguaje habitual o el matemático.

Pero esto es algo de lo que no acabamos de ser conscientes. ¿Por qué? Porque hemos identificado las cosas con el lenguaje. Y esto, ¿por qué? Si bien todo lenguaje es metáfora, no todas las metáforas son iguales; hay algunas que, dada su fácil referencialidad a las cosas, han ido cristalizando en el imaginario colectivo en forma de lenguaje habitual, llevándonos a pensar en esa identificación entre lenguaje y realidad. Sobre este peligro es sobre el que nos ponen sobre aviso Nietzsche o María Zambrano, haciéndonos ver que un ente real es ‘mucho más’ que lo conceptuado. Zambrano explica bellamente que un concepto ‘vela’ más que ‘desvela’; no en vano, nos hace cuestionarnos qué es más, lo que dice una palabra o lo que deja sin decir. De lo que se trata, en definitiva, es de hacernos caer en la cuenta del carácter metafórico de nuestro lenguaje, de ‘todo’ lenguaje (tanto el habitual como el científico), para, a partir de ahí, hacer un análisis crítico de nuestro conocimiento, desde la base de que la realidad es ‘mucho más’ que lo que podamos conceptuar de ella.

Con todo, sigue abierta la pregunta: ¿tocamos la realidad con nuestro lenguaje?

El mito de que el niño es más creativo que el adulto

Decía que la actividad creadora se da tanto en la etapa adulta como en la infantil. La creatividad se realiza siempre según las posibilidades del período vital en que uno se encuentra, también en los diversos estadios del niño. En cualquier caso, toda imaginación depende de la experiencia; la experiencia previa va generando los ‘materiales’ con los que se podrá dar pábulo a la imaginación y ejercer la actividad creadora, la cual aumentará paulatinamente conforme los años se sucedan. Con los años, junto al crecimiento de la actividad creadora, también se el crecimiento personal del niño, cambiando su actitud y relación con el entorno, así como sus inquietudes y sus intereses.

¿Hay diferencias relevantes entre la creatividad infantil y la adulta? Se piensa que los niños son más creativos que los adultos, que su imaginación es más rica, por su propio modo de ser; pero esto es matizable y, seguramente, no responda a la realidad. Vigotsky aduce tres motivos: a) porque la experiencia del niño es más reducida que la del adulto, b) porque sus intereses son más simples y elementales, y c) porque su relación con el ambiente es menos rica y compleja que la del adulto. Conclusión: «la imaginación del niño, como se deduce claramente de esto, no es más rica, sino más pobre que la del adulto; en el proceso de crecimiento del niño se desarrolla también su imaginación, que alcanza su madurez sólo en la edad adulta».

Ciertamente, la actividad creadora más fecunda se da en la edad adulta, donde la experiencia se ha ido ya acrisolando en su encuentro con la realidad, itinerario en el que la adolescencia es un momento clave. La etapa infantil se caracteriza por una desvinculación entre su imaginación y la razón, lo cual no es prueba tanto de su riqueza como de su pobreza. Lo que ocurre es que, a pesar de que los niños pueden imaginarse muchas menos cosas que los adultos, confían más en los resultados de su fantasía, y la controlan menos: de ahí el mito de que su imaginación es mayor. El encuentro entre la imaginación y la razón se suele dar en la adolescencia, a partir de la cual ambas irán más vinculadas, de modo que la imaginación ya no es pura imaginación, sino que anda entremezclada con la razón, que nos vincula a la realidad. El modo en que ambas dimensiones se entretejan en la adolescencia es fundamental.

También es cierto que, si bien el niño es menos creativo que el adulto, ello no implica en absoluto que todo adulto lo sea. A menudo, la prosa de la vida diaria merma el ejercicio imaginativo, cayendo en la rutina y en el desafecto, y renunciado al ejercicio de la fantasía en la propia vida. Esto supone una regresión, según la cual una de las capacidades humanas más extraordinaria (la fantasía) queda en desuso; no en desuso del todo, pues siempre está presente, aunque en niveles ínfimos: son vidas anodinas. La maduración tiene que ver con un ejercicio de la imaginación menos irreal, en complemento con lo racional que nos vincula a lo real. La adolescencia es importante porque es la etapa en la que se vive esta crisis entre lo infantil y lo adulto, entre la irrelevancia de lo que se imagina y la necesidad de que se arraigue a la realidad de las cosas. En la adolescencia «se rompe el equilibrio del organismo infantil sin que se haya podido aún encontrar el equilibrio del organismo adulto»; la imaginación ha de encontrar su nuevo lugar: al adolescente ya no le sirven los juegos ni los sueños de su etapa infantil, pero aún no puede ejercerla de modo maduro. La vida interior del adolescente se complica y se enriquece enormemente si la comparamos con la infantil, así como las relaciones con sus personas de referencia o el entorno ambiental. Una adolescencia que no es del todo un asunto de la edad: no son los pocos ‘adultos’ que, en el fondo, son eternos adolescentes.

Este proceso según el cual se asume la realidad es muy importante, en lo cual hay que distinguir dos dimensiones: una externa (lo que nos ocurre) y otra interna (cómo interpretamos eso que nos ocurre). Cuando esta integración no se da adecuadamente, el nuevo adulto puede no acercarse debidamente a la realidad, amparándose en sus creaciones subjetivas que le mantienen alejado de la misma. Es fácil satisfacerse con la imaginación, de modo que «la huida al mundo de los sueños suele desviar la energía y la voluntad del adolescente del mundo de lo real». La imaginación creativa es fundamental para una vida adulta madura, para que cada persona pueda explotar al máximo sus facultades en la vida, algo que es un antropológico universal: es una facultad que nos pertenece a todos, y cuyo ejercicio dependerá relevantemente de nuestra biografía, en la medida en que se nos haya ayudado en su cultivo y ejercicio o, por el contrario, se nos haya dificultado, si no explícita, sí implícitamente. La imaginación fecunda y frecuente es propia de todas las personas y de todos los niños, y necesita ser educada.

¿Qué es un sistema?, desde el punto de vista termodinámico

La termodinámica es una disciplina científica compleja, cuyo objeto de estudio ha ido evolucionando sensiblemente mucho más allá de lo que pensaban los pioneros en su investigación. Su origen hay que situarlo en el esfuerzo por comprender y perfeccionar el comportamiento de las máquinas de vapor, trabajando con magnitudes tales como calor, trabajo, presión, eficiencia, etc.; con el tiempo, su evolución nos ha llevado a derroteros muy diferentes, como los que tienen que ver con la entropía, la dinámica de sistemas, el azar, la evolución del universo, el fenómeno vida, etc. Voy a definir aquí unos pocos conceptos clave, que son útiles para comprender mejor los sucesivos pasos que vayamos dando. Para ello, me he apoyado en el interesante discurso de Pedro Gómez-Esteban, en su no menos interesante blog ‘El tamiz’.

Un concepto clave en la termodinámica es el de sistema. Se puede definir como aquel conjunto de elementos bien definidos, distinguibles del entorno (aquella parte que no forma parte del sistema). Un sistema puede ser desde un motor, hasta un océano, o incluso el mismo universo en su totalidad. Esto que parece algo evidente y fácil de establecer, cuanto menos a nivel teórico, en la práctica no lo es tanto, siendo difícil dibujar sus fronteras, es decir, determinar con claridad dónde acaba el sistema y comienza el entorno. Sólo en la medida en que podamos establecer esa diferencia rigurosamente, podremos medir los intercambios que puedan haber de masa y energía entre nuestro sistema y el entorno, que es lo que nos interesa desde esta disciplina.

Se distinguen tres tipos de sistemas: abiertos, cerrados y aislados. El sistema abierto es aquél que intercambia masa y energía con el entorno; por ejemplo, un río. Es en estos tipos de sistemas en los que es más difícil identificar sus límites y estudiarlos con precisión. Por ejemplo, en nuestro río, ¿forma parte del sistema su lecho, con el material del que esté formado?, ¿o la vegetación o la fauna que se encuentra en él o en sus lindes?, ¿o el clima circundante, el agua evaporada, la lluvia, etc.? Todo esto se puede complicar mucho. A la hora de pensar en un río, todos somos capaces de imaginárnoslo con facilidad, pero a la hora de identificarlo para estudiarlo científicamente (termodinámicamente), la cosa se complica. Ciertamente, los sistemas reales son siempre sistemas abiertos: no existe ningún sistema real que no intercambie masa o energía con su entorno (salvo el universo considerado en su totalidad). Pero, como suele ocurrir, se pueden hacer simplificaciones más manejables teóricamente y que, en determinadas condiciones, no suponen una gran desviación del comportamiento real. El segundo tipo de sistemas son los cerrados, los cuales sólo intercambian energía con el entorno, no masa. Se pueden definir con un poco más de claridad debido a que su masa se mantiene constante: podemos hablar de un recipiente cerrado con agua dentro, por ejemplo. Estos sistemas pueden ser escogidos de modo que se aproximen a los sistemas reales, y son más fáciles de investigar, sobre todo en aquellos sistemas reales cuyo intercambio de masa con el entorno es reducida, o muy lenta. Por último, tenemos el sistema aislado, que no intercambia ni masa ni energía con el entorno, no intercambia nada. Lo cierto es que no existe ningún sistema aislado, a excepción quizás del universo considerado en su totalidad. Algo que nos puede ayudar a pensar lo conectado que está todo con todo, la respectividad intrínseca de todo con todo, también de nosotros con todo. 

Una vez definido el sistema con el que se va a trabajar, y establecidas las condiciones en que se va a hacer, interesa concretar qué variables son aquellas en las que nos vamos a fijar, sobre las que va a recaer nuestra atención. La mayoría de ellas nos son conocidas, aunque su sentido físico es fácil que se nos escape: temperatura, presión, volumen, densidad, entropía, etc. Como es fácil suponer, cuantas más variables atendamos mejor definido estará el sistema, aunque se nos complicará su estudio.

Lo que trata de hacer la termodinámica es conocer el funcionamiento del sistema, para poder preverlo y perfeccionarlo. Esto y no otra cosa es lo que hicieron de modo más o menos intuitivo los pioneros de nuestra disciplina. En un momento dado, el sistema presentará un determinado valor para cada una de las variables, el conjunto de todo lo cual definirá el estado del sistema en ese momento. En otro momento posterior, seguramente las variables del sistema arrojarán otros valores, siendo menester estudiar el proceso que ha llevado del estado primero al segundo. También puede ocurrir que arrojen el mismo valor que el que poseían inicialmente: en este caso, o bien no ha ocurrido nada y el sistema ha devenido en el tiempo sin ningún cambio, o bien ha tenido ciertas modificaciones con la circunstancia de que, resultado de todas ellas, ha vuelto a los valores iniciales, resultado de todo lo cual ha propiciado que algo cambie en su entorno. Habrá que ver qué es lo que ha pasado. En el primer caso se dice que se ha dado un proceso termodinámico; en el segundo, no se ha dado nada; en el tercero, se dice que se ha dado un ciclo termodinámico.

Para estudiar tanto los estados, como los procesos y los ciclos, interesa medir las variables, antes y después. Esto se realiza mediante los correspondientes instrumentos de medida (como los termómetros para la temperatura). Ciertamente, al medir la temperatura de un cuerpo (de un sistema) lo estamos modificando, pues hay una transmisión de calor del termómetro al líquido, por ejemplo; pero se supone que la inercia del termómetro es muy pequeña y su afección al cuerpo, despreciable. También nos puede interesar que, en un momento dado, una variable del sistema se encuentre siempre a un valor concreto, por ejemplo, a una temperatura de 140 ºK; lo que se hace aquí es emplear una fuente, un elemento que presenta una inercia muy elevada, tanta como para que, cuando se pone en contacto con nuestro sistema, no se vea modificado (todo lo contrario al instrumento de medida), y haga que el sistema adopte el valor de la fuente para dicha magnitud. Lo contrario a una fuente sería un sumidero, poco empleado en termodinámica, quizá más en hidráulica.

El hilo de la historia

Aunque es frecuente tratar de dibujar un relato histórico de carácter universal, no cabe duda de que, conforme ahondamos un poco, surgen un sinfín de historias locales, cada una con su especificidad y que, si bien contribuyen con su parte a ese gran relato universal, no es menos cierto que posee una autonomía propia. Comprender cómo suman al relato universal manteniendo dicha autonomía, precisa de una comprensión abierta y rigurosa, tarea específica del quehacer histórico científico.

Esto es algo de lo que Jaspers se hace eco, a saber, de que hay diversas líneas locales de desarrollo de la historia, y se pregunta por cuál puede ser la clave de su comprensión. Entiende que, cuando Hegel destacaba que ‘Cristo era el eje de la historia universal’, entendiendo que toda historia va a parar a Él y procede de Él, dicho enfoque no puede ser compartido para la mayoría de la población de la sociedad occidental. Que en su conformación —en la de la sociedad occidental— haya un pasado cristiano, que la ha influido notoriamente, es algo evidente; otra cosa es que hoy se siga manteniendo generalizadamente la misma sensibilidad ante Él que la que se dio durante tantos siglos de la era cristiana en virtud de los cuales, precisamente, el mundo occidental es como es, cuanto menos en alguna medida. Lo que hace Jaspers no es suprimir ese pasado cristiano, sino incluirlo en un ámbito englobante, que él denomina tiempo axial, y que —tal y como vimos— incluye a otras grandes explosiones espirituales que tuvieron lugar entre 800 y 200 antes de Jesucristo. En esta época —y, sorprendentemente— sobrevienen en las grandes culturas importantes cambios propiciados por personajes destacados, de modo simultáneo, sin mayor conexión entre ellos, cabe pensar. Confucio y Lao-Tsé en China, Buda y los Upanishads en la India, Zaratustra en Irán, los grandes profetas en Palestina, los poetas y los filósofos en Grecia.

¿Qué es lo que caracteriza esta época? Pues que el ser humano adquiere consciencia del ser en su totalidad, y también de sí mismo y de sus límites. La actitud desde la que se siente instalado en la naturaleza diverge radicalmente de tiempos previos, cuestionándose cuál era su lugar, planteando de modo diverso ciertas cuestiones radicales a las que trata de responder desde una inquietud profunda, poniendo en solfa intuiciones, costumbres, valoraciones que hasta entonces se había asumido un tanto inconscientemente.

Ciertamente, este cuestionamiento le sitúa en una posición de inseguridad, beneficiosa a la postre en tanto que propicia que se pueda plantear nuevas posibilidades. Por muy distintos que sean en sus actitudes y en sus creencias los profetas y los filósofos, los ascetas y los peregrinos de todas estas culturas, en el fondo late en sus corazones una misma inquietud. Con esto no se quiere decir que todo fuera de color de rosa, ni mucho menos. La historia lo avala: sí, se reflexionaron sobre muchas cuestiones sociales y trascendentales, pero también es cierto que los estados y los reinos peleaban continuamente entre sí, viviendo temerosos unos de otros. Hubo momentos de destrucción, pero también de construcción; la historia no era lineal, sino más bien con altibajos, y muy acusados; no se alcanzó ninguna meta, aunque, paradójicamente, se dio un crecimiento asombroso. Valgan los grandes imperios creados desde Occidente a Oriente.

Pues, es a este tiempo axial al que se remonta la vida espiritual de la humanidad de hoy. Se puede decir que de las categorías fundamentales creadas en aquella época seguimos viviendo hoy en gran medida, del mismo modo que fue por entonces cuando se crearon las grandes religiones universales que perduran hasta hoy. ¿Está ocurriendo hoy algo que pueda singularizar nuestra época? Jaspers (a mediados del siglo XX) ya se hacía eco de la dimensión universal de nuestra historia y de nuestras relaciones sociales, así como del gran desarrollo científico-técnico existente. Los niveles actuales de globalización son un hito novedoso en ese gran relato histórico universal: hoy en día todo está conectado con todo en gran medida. A la luz de la globalización actual, lo ocurrido en otras épocas parece un agregado de historias locales entre la cuales saltan chispas cuando contactan entre sí. Hoy en día la situación es muy diferente: en cada historia local cobra cada vez más relevancia la dimensión internacional, cosmopolita, convergiendo todos los agentes hacia una especie de ¿qué? Pues quizá hacia una historia universal, sí, aunque ahora unificada, para bien o para mal.

El fenómeno vida a los ojos de un físico

¿Cómo comprender la vida desde la física? Vemos que los acontecimientos que se suceden en un organismo vivo lo hacen con una regularidad y un orden admirables, llevados a un nivel desconocido por la materia inanimada: su comportamiento vegetativo, las relaciones metabólicas de carácter molecular que se dan en su seno, la operatividad de los órganos… todo se da en una especie de organización plástica, perfectamente engranada, con la capacidad de adaptarse mágicamente a diversas situaciones. Todo este despliegue «lo encontramos controlado por un grupo de átomos maravillosamente bien ordenados que sólo representan una pequeña fracción de la suma total en cada célula», dice Schrödinger. Esta peculiaridad consiste en ser capaz de ‘atraer orden’ sobre sí mismo, sorteando la progresión hacia el caos atómico propio de todo devenir natural de la materia inanimada, absorbiendo orden apropiadamente de su entorno; todo lo cual está relacionado con esas moléculas ‘mágicas’ semejantes a las de los sólidos aperiódicos que denominamos cromosomas, «las cuales representan, sin duda, el grado más elevado de asociación atómica que conocemos ―mucho más elevado que el cristal periódico común― en virtud del papel individual que cada átomo y cada radical desempeña aquí». Lo que hace la materia viva es, partiendo de un orden existente, mantenerlo.

Esto visto para un físico no puede menos que ser considerado sorprendente, en tanto que rompe con el comportamiento habitual de sus objetos de estudio, en los cuales el comportamiento ordenado de los átomos es infrecuente, tanto como para afirmar que responde a una irregularidad completa, de la cual sólo se puede hablar de regularidad en términos estadísticos, como valor medio de un número elevado de casos. En la materia viva, un solo grupo de átomos es capaz de provocar acontecimientos debidamente ordenados, armonizados entre ellos y el entorno, de acuerdo con leyes todavía por conocer, difícilmente imputables a mecanismos probabilísticos. Este pequeño grupo de átomos ‘directores’ aparece en cada una de las células que componen el organismo, como si fueran diminutas estaciones de gobierno local, que participan todas de un mismo código común. Todo ello es totalmente desconocido en otra materia que no sea la viva: «el físico y el químico, al examinar las materias inanimadas, nunca han presenciado fenómenos que hubieran tenido que interpretar en esta forma».

Ello nos lleva a la identificación de dos procesos distintos mediante los cuales se pueden obtener sucesos ordenados: el estadístico que produce orden del desorden, y el biológico que produce orden del orden. Paradójicamente, el segundo parece el más lógico para el sentido común, y seguramente lo sea, pero es en el fondo el más misterioso de los dos. Es razonable pensar que el ‘mismo objetivo’ sea alcanzable según dos procesos distintos, por las mismas leyes. Cuáles sean en el caso biológico, no pueden ser explicadas desde las leyes de la física. Es preciso estar abiertos a algún nuevo tipo de ley física, so pena de tener que calificarla como una ley no-física. No es ésta última la opinión de Schrödinger, para lo cual habría que matizar una afirmación anterior, a saber: que todas las leyes físicas están basadas en la estadística.

Ello no nos debe llevar a confundirnos con las apariencias. En muchos casos, la regularidad observada (la de los planetas girando en el sistema solar, la de las manecillas del reloj marcando la hora) es efectivamente dependiente de la irregularidad atómica. Pero ya Planck realizó una observación en este sentido, diferenciando en un estudio lo que en su título ya indica: “Leyes de carácter dinámico y leyes de carácter estadístico”, que es la distinción que acabamos de establecer entre leyes que rigen el ‘orden del orden’ y leyes que rigen el ‘orden del desorden’, respectivamente. Lo que Planck trataba de establecer, ajeno al problema que nos ocupa pero que apunta hacia él, era la demostración de cómo las leyes que rigen el comportamiento a gran escala se establecen sobre la base de las leyes dinámicas que son las que se suponen que gobiernan los sucesos a pequeña escala, es decir, las interacciones entre átomos y moléculas. Desde esta lectura, esta nueva ley de ‘orden del orden’ no sería tan ajena al mundo de la física como en un principio se pudiera haber pensado: de hecho, y según Planck, este principio debe poder aplicarse también a los fenómenos de la física moderna. La conclusión a la que llega Schrödinger es, pues, que la ley ‘orden del orden’ debe regirse también por leyes físicas, de carácter físico, o mecánico, pero entendido desde el planteamiento cuántico, y aplicado a sistemas orgánicos.

¿Por qué se para un reloj? Pues porque, una vez le hemos dado cuerda, va perdiendo energía por rozamiento y por calor, según procesos físicos ciertamente complejos, hasta que se para. Pero el físico cuántico sabe que el proceso inverso es posible, aunque sea altamente improbable (tal y como estableció Boltzmann), de modo que un reloj sin cuerda podría ponerse a andar de repente, a expensas de la energía térmica de sus componentes y de la del entorno. ¿No es eso lo que hace la materia viva? No debemos perder de vista que, frente a la estabilidad de su funcionamiento, un reloj debe su actividad a la naturaleza estadística del proceso, y en cualquier momento podría invertir su movimiento, por ejemplo. Lo que diferencia este segundo suceso de su funcionamiento normal, no es su imposibilidad, sino su improbabilidad. Aunque se trate de una probabilidad mínima, infinitesimal, siempre existe en potencia. Desde esta perspectiva, la diferencia entre ‘orden del orden’ y ‘orden del desorden’ se difumina, prevaleciendo la que dicte la actitud del observador.

Ahora bien, lo que sigue pendiente de respuesta es cómo las leyes tipo ‘orden del orden’ están tan presentes en el ámbito biológico, y no tanto en los físico-químicos como tales. Una posible aproximación es la que establece Schrödinger en estos términos y que, sinceramente, a un servidor se le escapa, aunque trataré de exponerla de un modo fiel: «¿Cuándo un sistema físico ―cualquier clase de asociación de átomos― desarrolla la ‘ley dinámica’ (en el sentido de Planck), o caracteres del ‘mecanismo del reloj’? La teoría cuántica ofrece una contestación muy breve para esta pregunta: en el cero absoluto de temperatura. Al aproximarse a dicho grado de temperatura, el desorden molecular deja de tener influencia alguna sobre los acontecimientos físicos». Una temperatura, el cero absoluto, que nunca puede ser alcanzada, sino sólo aproximativamente: es la conocida como ‘tercera ley de la termodinámica’ de Walther Nernst. La mecánica cuántica permite fundamentar racionalmente esta ley de carácter empírico; y, lo que es más importante: nos permite comprender cuánto debe acercarse un sistema al cero absoluto para poder desplegar un comportamiento aproximadamente ‘dinámico’. Entiendo que, a esa temperatura, desde un lado el sistema presentará leyes del tipo ‘orden del desorden’, y desde el otro del tipo ‘orden del orden’. No necesariamente esa temperatura ha de ser siempre muy baja; de hecho, Nernst la dedujo en temperaturas ambientales investigando cómo la entropía afectaba a reacciones químicas. Para nuestro reloj, el ‘cero absoluto’ se corresponde con la temperatura ambiental, razón por la que funciona en nuestras casas de forma dinámica.

La percepción sentimental

Hemos estado hablando de cómo en toda percepción sensible hay también, por un lado, un interés práctico y, por el otro, una dimensión anímica, que enderezan nuestra atención hacia ciertos elementos de lo percibido, descuidando el resto. Démonos cuenta de que todos estos elementos pertenecen también a la percepción: no sólo lo sensible, que va de suyo, sino también lo interesado y lo anímico. Se puede decir que la percepción se trasciende a sí misma, va más allá de su dimensión meramente sensible para llevarnos a un mundo de significados anímicos concomitante con un mundo de intereses prácticos, algo que no le pertenece de modo directo, pero sí oblicuo, y cuya presencia y origen pasa con frecuencia desapercibido.

Desapercibido y oblicuo, todo ello se da de hecho en nuestras percepciones cotidianas, tan familiarmente que no caemos en ello. Pero el análisis fáctico de la percepción así nos lo hace ver: la información sensible aparece entretejida con la anímica y la práctica cuando aquélla se le hace presente a un observador; dimensiones que no se extraen de un análisis realizado a posterori, ni pertenecen a una segunda percepción, sino que la constituyen desde el momento en que se da. Tanto es así que sólo cayendo en la cuenta podemos desplazar lo práctico y lo anímico para intentar emprender o comprender el percibir ‘objetivo’. Pero, hasta ese momento, esos contenidos son tan actuales como los sensibles. El percibir primario no es aséptico, de modo que luego se añade lo anímico y lo práctico; todo lo contrario: el percibir primario es intencional, vital, generándonos violencia desprendernos de estos elementos para hacernos eco de lo objetivo de la percepción. Hay muchos ejemplos de ello: la ternura de la mirada del protagonista del cuadro, la delicadeza del velo que cubre el rostro de la mujer esculpida, la firmeza de ese sonido casi desapercibido que sostiene la melodía...

Y es en torno a estos contenidos anímicos que se agrupa de modo predominante el resto de la composición, llenándose todo lo externo con ese interior, un interior que, si bien no se percibe explícitamente, lo cierto es que guía y organiza la percepción. Percibimos traspasando lo percibido, elevándolo, algo que hacemos de modo acostumbrado, tan acostumbradamente que su familiaridad nos dificulta atender a tan prodigioso fenómeno; proceso opuesto al que sigue el artista, con su talento para propiciar tales percepciones en su obra.

Pues bien, lo mismo cabe decir de los componentes sentimentales en la percepción, que se dan sobre todo cuando nos relacionamos con las personas. Este coloreado sentimental podría entenderse como una parte del percibir anímico, como aquella parte suya que tiene que ver en concreto con el modo humano de comprender nuestra afectividad. Podemos, efectivamente, ‘ver’ la determinación oculta de un hombre, así como ‘gustar’ la acidez de su carácter. Es algo que hacemos de continuo: ¿acaso no descansa en ello el secreto de las ‘primeras impresiones’? De hecho, tan familiar nos es dicho fenómeno que no dudamos en extrapolarlo a los entes y sucesos de la naturaleza con facilidad. Ya no sólo percibimos anímicamente las cosas, sino emocionalmente; así, vemos la alegría de una persona al ver la expresión de su rostro del mismo modo que vemos la alegría de un paisaje primaveral al amanecer, o el helor del sonido del viento entre los edificios urbanos. Lo alegre y lo amenazador se percibe en un paisaje tan objetivamente como el verdor del paisaje o el silbido del viento. Y, análogamente, sólo se pueden separar estas dimensiones tras un análisis posterior, no en el seno de la misma percepción en su ejecución.

Y este es el asunto: que las cosas del mundo se nos aparecen de modo inmediato en la percepción con elementos sentimentales; y se nos dan ‘a una’ con los objetivos, no como unos agregados que añade el espectador, de modo análogo a como ocurría con los intereses y los contenidos anímicos. Vinculamos experiencias personales con el modo en que las cosas se nos hacen presentes en su percepción, vinculaciones que no son meramente arbitrarias, sino que muy bien pueden tener una base objetiva: peligros, amenazas, alegría, serenidad, etc.; si las descubrimos en determinados objetos es porque esas experiencias ya forman parte de nuestro haber, que seguramente revivimos de algún modo al encontrarnos con esos objetos. Asociamos las manifestaciones de la naturaleza con distintos estados de ánimo, estados de ánimo que incluso se expresan mejor cuando los referimos a dichas manifestaciones. Emerson lo expresa bellamente en el ensayo Naturaleza: «Un hombre enfurecido es un león; un hombre astuto, un zorro; un hombre firme, una roca; un hombre sabio, una antorcha. Un cordero es la inocencia, una serpiente es la sibilina maldad, las flores nos sugieren delicados afectos». No, no percibimos asépticamente las cosas, sino que las percibimos referidas a nosotros, a nuestra experiencia. Las cosas están abiertas a nosotros, del mismo modo que nosotros estamos abiertos a ellas.

La salud afectiva

Alicia llegó esa mañana contrariada al trabajo. Sus compañeros se dieron cuenta enseguida. El caso es que le había tocado en suerte un viaje, cuando a ella le daba pánico subir a un avión. Cada vez que pensaba en la posibilidad de aceptar el premio, la ansiedad y la angustia hacían presa en ella. Finalmente, decidió desestimarlo: no valía la pena, en casa se estaba muy bien.

 

Creo que cualquiera de nosotros se puede sentir identificado con Alicia, trasladando su caso a otros distintos que podamos vivir en nuestras vidas. En este sencillo ejemplo se nos muestra hasta qué punto nuestras emociones guían no sólo nuestras acciones sino también nuestra comprensión de la realidad. Un mismo hecho —un viaje a Estocolmo— puede ser interpretado bien como una ocasión para disfrutar de unos días de vacaciones con alguien querido, bien como una situación de grave riesgo que es preferible evitar a toda costa. Alicia apenas se planteó en firme la posibilidad de disfrutar del viaje y descansar unos días: sólo vio el riesgo inherente a ello. La opción de aceptar la invitación era inviable. Su angustia le impidió aceptar ese viaje, y le llevó a dejar pasar esa oportunidad para disfrutar unos días. Como digo, creo que a poco que lo pensemos, podemos identificar en nosotros distintas situaciones en las que nuestras emociones son las que enderezan ‘a pesar nuestro’ nuestra conducta: a la hora de hablar en público, cuando tal persona nos saca de los nervios, no poder parar de trabajar hasta entregar tal trabajo. Si bien esto no es necesariamente algo negativo, sí que puede serlo cuando nos impide hacer algo que nos gustaría hacer. Y el caso es que solemos tener asumidas estas ‘neuras’, estas ‘paranoias’ que, si bien no nos impiden realizar una vida ‘normal’, sí que suponen cierta limitación.

En mi opinión, ello tiene que ver con una visión reducida de lo que es la salud. Cuando hablamos de salud, solemos entenderla sobre todo en términos de nuestro cuerpo: estar libres de enfermedades, de dolencias, de disfunciones de cualquiera de los sistemas de nuestro organismo, etc. Una persona sana sería aquella que, según las posibilidades de su edad o de su cuerpo en concreto, puede llevar una vida razonablemente buena, etc. En este sentido, cuando notamos que algo no marcha bien en nuestro cuerpo, no dudamos en asistir al médico para que nos ayude a superarlo. Por suerte o por desgracia, no solemos hacer lo mismo con nuestra salud psíquica y afectiva: difícilmente queremos vivir con un dolor físico que nos acompañe día tras día, pero no dudamos en vivir con un dolor psicoafectivo, el cual también nos acompaña día tras día.

En lugar de sanarlo, nos acostumbramos a vivir con ello, a convivir con nuestros monstruos, tratando de obviar, disimular u ocultar el dolor que nos infringe, bien mediante rebusques, bien mediante conductas disfuncionales que alteran nuestra armonía psíquica, y que suelen afectar negativamente a los demás (y a uno mismo). Lo asumimos como formando parte de nuestro carácter, o incluso como que es algo genético, contra lo que no vale la pena enfrentarse. Cuando, si en vez de asumir que forma parte de nosotros, si en lugar de aceptarlas porque ‘somos así’ lo sanáramos, seguramente viviríamos más en paz, más armónicamente, todo lo cual revertiría beneficiosamente en nosotros y en los demás. Ello pasa por ir adquiriendo una sensibilidad creciente, en virtud de la cual poder identificar en nosotros ciertos procesos hasta entonces asumidos advertida o inadvertidamente; y de sentirnos capaces de poder mejorarlos. Algo costoso y complicado, porque no hemos sido educados para ello. Como decía Nietzsche en La genealogía de la mora, «nosotros, los que conocemos, somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos; esto tiene un buen fundamento: no nos hemos buscado nunca».

No hace falta irnos ni a situaciones extremas, ni a patologías clínicas graves. Tanto nuestras decisiones como nuestras acciones habituales están fuertemente condicionadas por nuestra estructura emocional. Cada uno de nosotros posee una estructura afectiva determinada, la que sea, y tanto nuestra comprensión de la realidad como nuestro hacer cotidiano están influenciados por ella. Es complejo identificar cuál es en nosotros dicha estructura afectiva, lo que pasa —a mi modo de ver— por conocer su génesis. ¿Dónde cabe situar su origen? Pues en nuestra experiencia biográfica sobre todo temprana, en el seno de la cual se van configurando fisiológicamente las estructuras encefálicas correspondientes, proceso que Rof Carballo articuló en torno a su interesante concepto de urdimbre afectiva, íntimamente vinculado con los procesos no conscientes que están presentes en toda relación interpersonal, también en la educativa.

De la barca y el río, al interferómetro

Ya vimos hace un tiempo cuál era el esquema que tenía en mente Michelson, de modo que la situación de la barca con el río se podía extrapolar a la de la Tierra con el éter. Su cosmovisión era la misma que la de Maxwell, es decir, el éter conformaba ese medio total y estático en cuyo seno todo existía, también la Tierra. Por este motivo, al desplazarse la Tierra, podríamos ‘experimentar’ de alguna manera, tal y como ocurre con el aire cuando viajamos en coche, el viento del éter, el cual nos puede dar bien en la cara, bien en la espalda, en virtud del movimiento de nuestro planeta en referencia a él. Claro, para comprobar esto no se podía hacer como Fizeau, poner dos tubos en cada uno de los cuales un fluido (en este caso el éter) circulara en sentidos opuestos, por lo que tuvieron que idear otro modo, tratando de ingeniárselas para medir el tiempo de un viaje de ida y vuelta de la luz en dos direcciones diferentes. Habló con Graham Bell (flamante inventor del teléfono) para que le ayudara con la financiación para fabricar un ingenioso artilugio que había ideado: el interferómetro, gracias al cual se podría medir la velocidad de la luz con gran precisión. El interferómetro se basaba en el fenómeno de que cuando dos ondas se cruzan entre sí, forman patrones concretos bien definidos, pudiendo distinguir haces de luz acoplados perfectamente o con diferencias de hasta unos pocos nanómetros entre ellas.

El experimento consistió, pues, en dividir un haz de luz en dos partes, cada uno de los cuales debía llevar una trayectoria, para luego volverlos a unir y, analizando los patrones resultantes, extraer la información pertinente sobre las distancias recorridas por cada uno de los haces luminosos, así como sobre sus velocidades respectivas.

En colaboración con Morley, se embarcaron en dos o tres años de laboriosa investigación. Su idea fue que los dos haces en que dividieron el rayo de luz viajasen en ángulo recto: uno alineado con el éter, y el otro ortogonalmente a él. Como hemos visto anteriormente, sería el caso de la barca que se desplaza la misma distancia, pero en un caso longitudinalmente y en el otro transversalmente: es decir, siguiendo el curso del río y de margen a margen respectivamente, a lo largo y a lo ancho. La distancia es la misma, pero como en cada caso se enfrenta a la corriente de modo diferente, por lo que los tiempos empleados serán diferentes, calculándose que el primero (el trayecto longitudinal) será más rápido, le cuesta menos tiempo que el segundo (el trayecto transversal). Cómo es fácil pensar, el caso de la barca y el río podía ser extrapolado a la situación de la Tierra desplazándose respecto al éter, de modo que las condiciones de contorno de los dos haces de luz se corresponderían con los dos trayectos de la barca debiendo tardar menos el que viaja longitudinalmente que el que hace lo propio ortogonalmente. Si los dos haces viajaban a velocidades distintas, que era la hipótesis de partida, debería aparecer un patrón de interferencia, similar al que en su día mostró Young, que era a lo que Michelson y Morley trataban de llegar. Dice Gamow: «Si no hubiera viento de éter los dos rayos coincidirían en fase y producirían el máximo de iluminación en el campo del telescopio. Si, en cambio, soplase el viento del éter, por ejemplo, de derecha a izquierda, el rayo que se propagaba transversalmente al viento quedaría retrasado menos que el que se propagaba contra el viento y habría al menos una parcial interferencia destructiva».

El famoso experimento se llevó a cabo en 1887, trabajo por el cual Michelson recibiría el Nobel de física en 1907. Cuál fue su sorpresa cuando se dieron cuenta de que los resultados no eran los esperados, sino que ¡los dos haces se comportaban exactamente igual! Algo que entraba en clara contradicción con el caso de la barca y el río. Repitieron el experimento por activa y por pasiva, realizando todo tipo de combinaciones distintas, incluso en lo alto de una montaña, por si allí el ‘viento del éter’ se hacía notar más; y siempre daba el mismo resultado: los haces de luces se comportaban exactamente igual. Algo que, en la época, era contraintuitivo… ¡a todas luces! La gravedad del descubrimiento era evidente ya que, por primera vez en la historia de la ciencia moderna, había una contradicción al aplicar las leyes de Newton a la naturaleza.

Esa pretendida objetividad de las cosas

Es experiencia común percibir las cosas con ciertas propiedades o caracteres estables, lo cual se traduce en nuestra percepción en ciertas ‘constantes perceptivas’, tal y como las define Merleau-Ponty. Ahora bien, aquí hay que distinguir dos aspectos: uno, que efectivamente las cosas presenten una estabilidad en virtud de las cuales las percibimos así, como ‘estas’ cosas y no estas ‘otras’; y dos, que para nada es evidente que, de aquí, podamos dar con cómo sean las cosas ‘objetivamente’, en una objetividad suya ajena a nuestras percepciones, o como resultado de todas ellas. A poco que lo pensemos, nos damos cuenta de que, efectivamente, solemos distinguir en nuestra percepción de los objetos aquello que entendemos que les pertenece a ellos mismos, de lo que pensamos que son noticias accidentales de las percepciones que hemos hecho de él, y que no le afectan en cuanto tal. Lo que no está tan claro es qué sea accidental y qué le pertenezca objetivamente: ¿dónde está la frontera?, ¿a partir de qué estimamos que tal forma o tal magnitud son, efectivamente, una forma o una magnitud que le pertenecen objetivamente a ese objeto?, pregunta interesantísima que nos lanza el pensador francés.

Pensemos en la percepción de una figura geométrica, un cuadrado. Solemos definirlo en virtud de cómo se presenta en un plano frontal a nuestra visión, y a una distancia media (ni muy lejana, pues iría empequeñeciéndose hasta convertirse en un punto minúsculo, ni muy cercana, pues nuestra mirada quedaría empastada en el plano que lo alberga confundiéndose en él). Así, podemos distinguir a un cuadrado de un rombo, por ejemplo, el cual queda definido en las mismas condiciones: mirada frontal y a una distancia media. Estas condiciones de percepción se definen en virtud de nuestra posición respecto a tales figuras, adoptándolas como punto de referencia, con relación a las cuales identificamos las ‘apariencias fugitivas que no se corresponden con lo que ellas son’: es así como construimos la pretendida objetividad de las cosas.

Pero el caso es que estas percepciones así definidas no son más verdaderas que tantas otras que podamos tener. Es más, muy raramente percibimos en la naturaleza cuadrados frontalmente, sino que las más de las veces los solemos percibir oblicuamente, en forma precisamente de rombos. ¿Cómo sabemos que eso que vemos con forma de rombo, es un cuadrado y no un rombo? O al revés: ¿cómo sabemos que un rombo percibido oblicuamente, apareciéndosenos como un cuadrado, es efectivamente un rombo y no un cuadrado? Sólo podemos distinguirlo si tenemos en cuanta nuestra orientación, la posición de nuestro cuerpo, a partir de la cual hacemos una reconstrucción psicológica de lo percibido, tratando de comprobar si es efectivamente un cuadrado o no, si es efectivamente un rombo o no. Y aquí está el meollo: como muy agudamente ve Merleau-Ponty, «esta reconstrucción psicológica de la magnitud o de la forma objetiva, ya concede aquello que debería explicar: una gama de magnitudes y formas determinadas, entre las cuales bastaría escoger una, que sería la magnitud o forma real».

Esta idea es genial. Definir el cuadrado tal y como lo definimos no es más que una opción entre otras, y ‘decidimos’ que su objetividad resulta de tal definición. Lo que nos abre a dos problemas: el primero es averiguar si, efectivamente, ‘esta opción’ que escojo entre todas las demás es la que nos asegura la forma ‘objetiva’ de eso que estoy percibiendo, es la que nos define las propiedades estables de la cosa en cuestión; el segundo, quizá más grave, es tratar de comprender cómo, ante la infinidad de percepciones que tengo de un objeto, en constante dinamismo, se me puede dar en el flujo de mis experiencias ‘el’ modo de ser de la cosa, su modo de ser ‘objetivo’.

Quizá esa pretendida objetividad de las cosas no sea tal, cuando menos en su definición perceptiva, lo que no quiere decir en absoluto que las cosas no sean estables en su modo de ser, en el seno de determinadas escalas temporales. Ello quiere decir que las magnitudes y formas percibidas nunca son de modo absoluto ‘las’ magnitudes y formas del objeto, sino que son modos de denominar las relaciones perceptivas que, entre el sujeto y el objeto, se dan en el campo fenomenal. «La constancia de la magnitud o de la forma real a través de las variaciones de perspectiva, no sería más que la constancia de las elaciones entre el fenómeno y las condiciones de su presentación». Cómo sea la realidad no se puede saber como resultado de una perspectiva privilegiada, sobre la cual aparecerían todas las demás, sino que es el armazón de relaciones a las que todas las perspectivas satisfacen.

Toda perspectiva no es sino el precipitado de un objeto que se me presenta y una percepción realizada desde una posición de mi cuerpo. Tan cuadrado es un rombo percibido oblicuamente, como es romboide un cuadrado percibido de la misma manera. Si decimos que es aparente o no, lo hacemos en virtud de cómo esté situado nuestro cuerpo en la percepción, y cómo ‘debería estar’ si quisiéramos tener de esos objetos ‘la’ perspectiva ‘objetiva’. En este caso, esa perspectiva aparente ya no se sufre, sino que se comprende. Pero estas formas ya no son ‘objetivas’ como tales, sino ‘escogidas’, escogidas arbitrariamente por la correspondiente situación de mi cuerpo ante el fenómeno. Toda orientación de mi cuerpo presenta una apariencia concreta del mismo objeto, así como de los objetos próximos; en todas estas apariencias la cosa no deja de ser lo que es, con sus propiedades estables, y se nos presenta como tal porque todas las percepciones que de ella tenemos arrojan unas magnitudes y unas formas que caben en las relaciones que definen al objeto como tal, así como en las que mantiene con su entorno. Es en su estabilidad propia en lo que se funda la equivalencia de todas sus perspectivas, así como la identidad de su ser. Una estabilidad que se adivina como el fondo de sus figuras, pero como una presencia no sensorial, sino metasensorial.