La experiencia hermenéutica se vehicula mediante el lenguaje

Comenzamos una nueva parte de Verdad y método, la tercera y última, titulada “El lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica”. En ella vamos a ver cómo, efectivamente, y tal y como ya anunciábamos, el lenguaje no sólo posibilita sino que también es elemento constituyente esencial de la experiencia hermenéutica. Partiendo de su categoría de ‘medio’ de dicha experiencia, y analizando los diversos conceptos de lenguaje de nuestra tradición, Gadamer desembocará en su propuesta ontológica, en la que el lenguaje será el elemento vertebrador de lo que denomina ontología hermenéutica. Lo que Gadamer se propone mostrar es que «el ser se presenta a sí mismo y es como tal asequible a nuestra comprensión» —explica Gutiérrez—, tratando de dar una vuelta de tuerca al planteamiento heideggeriano, haciéndolo aterrizar al ámbito lingüístico. Aunque no por ello Gadamer deja de ser consciente del misterio que encierra la relación entre lenguaje y ser.

Cuando empleamos el término ‘ontología’ parece que lleve implícito un cierto carácter de autonomía, de que es algo que no depende estrictamente de nosotros sino que es algo que es así de suyo y que nosotros hemos de alcanzar a conocer y comprender: parece que lleve asociado un carácter objetivo, objetividad que nos sitúa en un progreso con un término definido. Sin embargo, lo relacionado con la experiencia hermenéutica parte de una importante carga de subjetividad; o mejor, una importante carga de lo que pone el sujeto en tanto que comprensor o intérprete de aquello que se le presenta. Hay aquí, pues, un acercamiento, una aproximación entre lo objetivo y lo subjetivo: es esta bipolaridad la que Gadamer pretende solucionar.

De alguna manera todo fenómeno hermenéutico se asocia a un diálogo, tal y como hemos visto. Ahora bien: no todo aquello que pensamos que es un diálogo lo es realmente: en el imaginario de Gadamer no toda conversación es auténtica conversación. Paradójicamente, en el auténtico diálogo los interlocutores son menos dueños de su devenir, sintiéndose en manos de lo que allí acontece. Cuando la conversación es auténtica, «menos posibilidades tienen los interlocutores de ‘llevarla’ en la dirección que desearían»; más bien sucede al contrario, se ‘deben’ a ella. La verdadera conversación no es la que sigue nuestros designios, sino aquella cuyos designios nos arrastran, por decirlo así. El dialogante no es director, sino dirigido; y consecuentemente nunca sabrá por dónde acabará yendo el derrotero de la conversación. Aquí cabe perfectamente esa idea heideggeriana de que la verdad se va desvelando conforme se avanza en el (auténtico) diálogo.

¿Cómo puede ser esto? De lo que se trata es de ponerse en el lugar de la cosa para comprenderla en su verdad; no en ponerse en el lugar del otro (o cuanto menos no sólo ponerse en el lugar del otro), sino, junto con él, ponerse de acuerdo ‘en’ la cosa. Y en todo este proceso el lenguaje adquiere un papel relevante ya que —desde el punto de vista gadameriano y aquí se le puede hacer una fuerte crítica— el elemento mediador por antonomasia es el lenguaje, ya que se trata de una comprensión eminentemente lingüística. Según Gadamer «el lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa». Y digo que se le puede hacer una crítica importante porque —a mi modo de ver— él parte del presupuesto de que toda razón es lingüística, lo que quiere decir que Gadamer no considera las estructuras constitutivas fisiológicas humanas (siguiendo otra línea hermenéutica que arranca en el mismo Nietzsche) las cuales posibilitan un ejercicio diverso de la razón, una razón más fisiológica, vital, sentiente, poética, que también afectan e intervienen positivamente en la razón. Pero bueno, sigamos con el discurso de Gadamer, que no tiene desperdicio.

Esta relevancia del lenguaje se pone de manifiesto en aquellas situaciones en que la comunicación por sí misma se hace complicada, como es el caso de las traducciones. En la traducción se ha de transponer el mismo sentido a un ámbito lingüístico diferente; y sólo cabe realizarlo precisamente a través del… lenguaje. Y si la comunicación entre lenguas es posible, es porque en ambos casos existe un vínculo que las comunica, un nexo común que posibilita precisamente la traducción y que se encuentra allende las lenguas. Aquí no cabe sino hacerse cargo de la distancia existente entre el espíritu de la literalidad de lo dicho (perteneciente a ese ámbito que trasciende a la lengua) y el de su reproducción, pues es en ese margen en el que se mueve el traductor, y que pertenece al mundo de comprensión compartida por todo hablante de cualquier lengua.

El inesperado resultado de Michelson y Morley

Estuvimos comentando el planteamiento y el modo en que Michelson y Morley desarrollaron su experimento, obteniendo un resultado inesperado, que no es otro que la velocidad de la luz era exactamente la misma en cualquier dirección de medida, en clara contradicción con las leyes de Newton. En primera instancia, hay que decir que no se dudaba de la existencia del éter, en relación al cual precisamente la luz debía llevar distintas velocidades en distintas direcciones, en función del desplazamiento de la Tierra en él. El hecho de que no fuera así, supuso un importante interrogante a los físicos del momento, tratando de buscar alguna explicación a este paradójico fenómeno, contando con la existencia del éter. Al respecto surgieron distintas alternativas: o bien había cierto ámbito de la naturaleza en que dichas leyes (newtonianas) no eran de aplicación; o bien la Tierra estaba efectivamente quieta en el éter (posibilidad inasumible); o bien la Tierra ‘arrastraba’ consigo el éter por rozamiento, como ocurre cuando movemos con una cuchara el chocolate de una taza (lo cual también se desestimó, realizando experimentos a propósito). A pesar de lo sorprendente del resultado, nadie dudaba de la pericia de estos investigadores, por lo que sus resultados fueron generalizadamente aceptados, pero seguía sin encontrarse una explicación válida.

Como decía, generalizadamente los autores se resistían a postular la inexistencia del éter. Entre ellos —como nos recuerda Bryson— se encontraba J.J. Thomson, quien insistía en 1909 en que el éter no podía ser una creación fantástica, sino que debía ser tan esencial para nosotros ‘como el aire que respiramos’.

Surgió entonces una propuesta totalmente revolucionaria para tratar de encajar el resultado de Michelson y Morley con la existencia del éter, realizada por parte de un físico anglosajón, G.F Fitzgerald; una propuesta cuyas consecuencias él mismo no fue capaz de atisbar. Su sugerencia fue que «todos los cuerpos que se mueven con la velocidad v a través del éter cósmico se contraen en la dirección del movimiento por un factor √(1-v²⁄V²)», explica Gamow, factor de corrección que nos es familiar. Es decir: al medir el tamaño de un objeto en movimiento su resultado es menor que cuando se mide en su propio marco de referencia de reposo, o sea, que se contrae, según el orden de magnitud establecido por dicho factor. Se trata de una contracción que debería darse en todos los cuerpos, independientemente de su estructura física, y que se hacía más evidente conforme su velocidad se aproximaba a la de la luz, siendo despreciable a velocidades ordinarias.

¿Por qué esta contracción? ¿Por qué lo pensó así Fitzgerald? Porque, si así fuera, se reduciría la distancia entre los espejos y la pantalla en el interferómetro, justo en la cantidad adecuada para suprimir la desviación observada en esa misma cantidad. Es decir, al reducirse la distancia entre los espejos y la pantalla en el interferómetro, ello daría un valor para la velocidad de la luz modificado precisamente por ese factor en tanto que debía recorrer ahora menor distancia. Se trabajó denodadamente en este sentido, realizando numerosas pruebas e ideando experimentos para demostrar la ‘contracción de Fitzgerald’, pero lo cierto es que ninguno lo consiguió. Se mantenía la convicción de que el éter debía existir, pero no se podía asumir esta explicación de Fitzgerald. ¿Cabía otra salida plausible que no pasara por el abandono definitivo de la teoría del éter? Y, si era así, ¿cuál era la nueva teoría? Porque seguía habiendo un problema: ¿cómo dar explicación del resultado del experimento de Michelson y Morley?, ¿por qué la luz se desplazaba a la misma velocidad en cualquier sentido?, ¿qué sentido físico tenía este fenómeno? Con algo de esto tiene que ver la teoría de la relatividad especial de Einstein para quien, mientras que para Fitzgerald las contracciones de los objetos en movimiento debían ser reales, físicas, para él eran acortamientos aparentes al ser observados desde sistemas de referencia que se mueven relativamente entre sí, como veremos.

La cárcel de lo cotidiano (lo familiar)

Autor: Mi amigo Maaa

Una vez más, un año más, nos hemos encontrado antes de la Navidad los amigos del colegio. Modificando nuestra costumbre habitual de quedar a cenar, hemos quedado en esta ocasión a comer, por motivos que se imponen, que no es otro que cuidar de los nuestros, cuidar de los que ya han cuidado de nosotros. Decía uno que, conforme pasan los años, uno valora cada vez más el poder estar tranquilamente compartiendo la vida con la gente que quiere, en este caso con los buenos amigos. Y si es con una botella de vino, o dos, pues tanto que mejor. Y sí, así es: cuando somos jóvenes buscamos grandes proyectos y grandes empresas, algo que, conforme van pasando los años, se atenúa, comenzando a valorar los pequeños detalles, los pequeños momentos. Y no sé si es entonces cuando se empiezan a discernir cuáles son, efectivamente, los grandes proyectos y las grandes empresas, que son muy diferentes de lo que inicialmente nos habíamos imaginado.

Ocurre aquí algo paradójico, a mi modo de ver. Y es que uno se tiene que salir de lo acostumbrado, de lo rutinario, de lo ‘familiar’, para poder empezar a valorar y disfrutar los pequeños regalos que te ofrece la vida, y que suelen pasar desapercibidos según nuestro modo acostumbrado de vivir. Regalos que, ojo, no tienen tanto que ver con que las cosas ‘te vayan bien’ como con saber encajar lo que la vida te depare, que es algo totalmente distinto. Porque la vida dichosa, la ‘vida buena’ de los clásicos, no se fundamenta en que las cosas vayan bien, con la ausencia de problemas, sino en ser capaz de integrar en la vida de cada cual tanto los momentos buenos (que a veces nos pierden) como los malos. La felicidad no consiste en ‘domeñar’ la vida, pues ésta es indomeñable, sino en ser capaz de integrar lo que ella nos depare, más allá de lo que nos guste o no, más allá de lo que nos lastime o no. Con esto tiene que ver aquello que dijo Ortega y Gasset de salvar nuestra circunstancia: “yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”.

Lo familiar, entendido en el sentido de lo cotidiano, de lo habitual, nos facilita mucho las cosas, nos ahorra energía, economiza el desgaste de tener que hacer frente improvisadamente a lo que nos pueda sobrevenir, y eso está bien. El riesgo es que se convierta en una cárcel que nos impida, con sus barrotes a base de rutinas enquistadas, salir a un mundo diverso en el que uno se encuentra, quizá con lo mismo, pero de una manera diversa. Quizá sea éste el sentido de esta magnífica canción de Agnes Oben, una cantante danesa que descubrí gracias a una serie que vi recientemente, Dark:

Efectivamente, lo familiar, lo usual, muy bien nos puede encerrar en una cárcel, en la cárcel de lo cotidiano. Nos sumerge en un ámbito donde prima lo de siempre, impidiéndonos la apertura a modos distintos de ser, a modos diversos de plantearnos las cosas, a la sorpresa, a la novedad. ¿Acaso no son todo eso tonterías? Vayamos a lo práctico, vayamos a por todo ello que nos hace la vida mejor, más fácil, más cómoda.

Sin negar lo bueno que pueda haber en todo ello, ¿es suficiente? Pues depende de dónde se sitúe cada uno: si en lo familiar, en el marco de costumbres concertadas según las pautas que esta querida sociedad nuestra nos impone, y del que no se quiere salir mientras las cosas nos vayan bien, o en lo extraño, en lo peligroso, en la incomprensión que cualquiera que quiera salir de ahí padece, pero que, cuando comienza a caminar por esa puerta entreabierta, se va dando cuenta de que lo que piensen de él le da absolutamente lo mismo. Parece del todo irracional distinguirse, ser señalado, ¿vale la pena? Irracional, quizas, pero no irrazonable: ¿estamos locos? El cuerdo es el loco en el mundo de los locos. ¿Quién es el cuerdo? ¿Quién es el loco? No es tan sencillo. No sólo discernir dónde está cada uno, sino dónde tiene que estar, o dónde quiere estar. Plantearlo siquiera ya suena revolucionario. ¿La revolución de los locos, o de los cuerdos? Extranjeros donde brillan las luces.

Valga este post como una invitación a la locura. A una locura entre amigos, entre gente que se quiere, entre gente que se atreve a amar. Y, sobre todo, como una felicitación de la Navidad, quizá el acontecimiento más loco que nos abre a lo más cuerdo de la historia. ¡Feliz Navidad!

El origen de la filosofía

Es común situar el comienzo de la filosofía en torno al siglo V a. de C, hace unos dos mil quinientos años, pues fue entonces cuando la reflexión comenzó a realizarse de un modo más explícito, incluso metódico. Pero que éste sea su comienzo, no debe confundirse con lo que sea su origen: el comienzo es histórico, un momento cronológico, pero el origen es la fuente de la que mana, ya no en su comienzo, sino en todo momento, en cualquier época: es decir, aquello que nos mueve a filosofar. Porque el origen debe estar siempre en todo filosofar, y sin él difícilmente se puede comprender la filosofía en general, la filosofía pasada en particular.

El origen de la filosofía se sitúa, pues, en la adopción de una actitud humana concreta en virtud de la cual se sitúa de otro modo ante su existencia y ante la realidad: se trata de una actitud filosófica, a la que se llega por distintos vías, en concreto tres, según Jaspers: el asombro, la duda y la conmoción. Veámoslas.

El asombro es seguramente la más antigua, presente ya en Platón. Pero no el asombro ante cosas singulares y llamativas, sino ante lo más natural y cotidiano, como puede ser, por ejemplo, por el hecho de existir, de estar viviendo; o por la naturaleza, por el universo; o por nuestra conciencia, por la libertad. Sólo cuando uno se asombra en profundidad ante estas cosas, o ante cualquier otra, le surge la inquietud de averiguar, de investigar, de conocer. Porque es en el asombro cuando uno se da cuenta de que ‘no sabe’, y emprende el camino tras el saber, partiendo de esa cosa que le asombra. No es la actitud filosófica la del que se dedica meramente a curiosear, sino el que de verdad busca lo que hay detrás de las cosas, y ello sin otro fin que la mera fruición de buscarlo, de conocer: es la búsqueda del saber por el saber mismo. Ello supone un cambio radical en la vida del nuevo filósofo, abriéndosele un horizonte vital que sobrevuela el establecido por las necesidades intrínsecas a la vida cotidiana, necesidades que no podrá obviarlas en su totalidad, salvo por un azar. El que filosofa para algo otro, no es filósofo, es otra cosa, independientemente de que se pueda vivir de la filosofía.

La segunda vía que comentaba es la de la duda. Ciertamente hay un progreso en lo que la humanidad conoce, un conocimiento que, tras un examen crítico serio, difícilmente puede calificarse como absoluto y definitivo. Nos engañan nuestros sentidos, nuestros prejuicios y creencias nos condicionan, nuestras costumbres nos impiden abrirnos a horizontes que para otras personas o culturas son evidentes… Lo que antes aparecía como indiscutible, es fácil que pueda presentarse desde otros enfoques, lo que solicita una apertura de mente, así como de un análisis de las propias convicciones. La duda se apodera del que filosofa; o al revés: filosofar supone asumir la duda como actitud crítica metodológica, haciéndola cada vez más radical, obligándonos a profundizar más en las cosas. La duda nos ayuda a salir de la actitud dogmática, nos ayuda a adoptar la actitud del que reconoce que puede no tener la razón, abriéndose a otras posibilidades o alternativas.

La última vía es la de la conmoción, que tiene que ver sobre todo con lo que Jaspers denomina ‘situaciones límite’, situándose en las antípodas de la ataraxia estoica. Las situaciones límite tienen que ver con aquello que nos sobreviene y no podemos cambiar, situaciones fundamentales de la existencia que nos interpelan, y que, aun cuando podamos modificar su apariencia momentáneamente, acaban imponiéndosenos, porque no dependen de nosotros, y no las podemos alterar. Experiencias como la de la enfermedad, la muerte, el esfuerzo por la existencia… También cabría situar aquí situaciones positivas (el hecho de vivir, la experiencia de tener un hijo, la amistad o el amor), aunque éstas se podrían situar en el asombro, o quizá no nos muevan tanto a la filosofía porque uno se instala fácilmente en la dicha que conllevan. Cuando nos ocurre algo que nos gusta menos, es fácil que nos empuje a cuestionarnos los asuntos radicales de la existencia. No obstante, ante dichas situaciones límite se pueden adoptar distintas posturas. La más manida es la de no considerarlas, hacer como si no existieran: olvidamos que hemos de morir, pensamos que nunca vamos a contraer una enfermedad grave, de manera que reducimos nuestras inquietudes a las situaciones habituales de nuestros día a día, a las que manejamos de alguna manera según nuestros intereses vitales. Pero muy bien pueden hacérsenos presentes, topándonos con ellas de repente, sin aviso, situación ante la cual ya no las podemos ignorar, sino que no nos queda más remedio que enfrentarnos a ellas, bien desesperándonos, bien haciéndoles frente reconstituyéndonos, asumiéndolas en lo que supone una transformación personal que engloba a toda nuestra existencia. La filosofía tiene que ver con la asunción de la situaciones límite, tratando de incluirlas en nuestros proyectos vitales, dotándolas de sentido junto a una existencia que emerge más frágil y vulnerable, pero seguramente más real que las ficciones a las que estábamos acostumbrados, que las ‘seguridades’ que nos habíamos proporcionado. Cualquier fisura no es sino un chivato que nos recuerda que difícilmente se puede hallar el bienestar absoluto en el mundo, y que la felicidad se debe buscar más allá del mundo, cuando uno aprende a convivir con el fracaso (con la frustración, con el dolor, con la impotencia), nada de lo cual es ajeno a lo humano, sino que es tan humano como el éxito (la dicha, la salud o la competencia). La filosofía tiene que ver con ese impulso fundamental que late en lo profundo de nuestra existencia para encajar el fracaso como un trampolín hacia lo esencial. No en vano, es decisivo para toda persona cómo experimente el fracaso en su vida. La filosofía tiene que ver con esto, con dotar de sentido el fracaso en la vida, algo que nunca conseguirá del todo, pero hacia lo cual apuntará en la misma medida en que contribuya a que sobrevolemos el mundo.

C.D Friedrich: "Paisaje al atardecer con dos hombres" (1820)

No obstante, se hace necesario añadir un aspecto más a todo lo que estas tres vías nos muestran, al que ellas mismas se subordinan necesariamente: se trata de la comunicación entre las personas. Pero no un mero hablar o parlotear, sino una relación auténtica y honesta buscando al otro en mi dárseme a él. A lo largo de la historia ha habido modos de convivir dignos de confianza, en instituciones y en su espíritu en general, pero también de desconfianza, en los que las personas no se buscan, sino que se comprenden cada vez menos y se alejan corriendo unos de otros. Podemos elegir hacernos uno con el prójimo en ese espíritu de confianza o de verdad, o no; podemos tener la esperanza de que es posible la unidad y la convivencia, o luchar sin esperanza hacia la sumisión o la aniquilación, pues la falta de energía nos lleva a adherirnos ciegamente o a rebelarnos tozudamente. Nadie se puede situar claramente en una postura u otra, sino que todos alternamos con mayor o menor fortuna en los espacios intermedios.

Pero nada de eso nos es indiferente: ni lo nuestro, ni lo de los demás, pues nadie vive sólo; sin el prójimo, en el fondo no somos nada. Ello implica, exige, que nos comuniquemos al otro: «una comunicación que no se limite a ser de intelecto a intelecto (…), sino que llegue a ser de existencia a existencia», dice bellamente Jaspers. Cuando es así, cuando uno se refleja límpidamente en el otro y permite que el otro se refleje en él, los debates y la lucha son honestos, no tanto para conseguir poder sino para acercarse: el enfrentamiento no es violento ni bélico, sino amoroso, pues únicamente con el otro y en la comunicación se puede ir descubriendo la verdad. Es más, sólo en la comunicación se realiza la verdad de mi existencia, pues sólo en ella soy yo mismo, henchido en la existencia, no limitándome a sobrevivir. Uno filosofa, sí, cuando tiene una inquietud profunda a la que trata de dar solución, pero también y sobre todo cuando lo hace de la mano con el otro, comunicándose con él, existiendo con él, pues es el camino para realizarse como persona creciendo ontológica y dialógicamente, alcanzando una mayor lucidez para comprender, una mayor clarividencia para actuar, y un atemperamiento fruitivo a la realidad.

El lugar de la fe en el espacio público, pero ¿de qué fe?

Un debate frecuente es el de la legitimidad de la presencia de las religiones en el espacio público, en el seno del cual, y como no podía ser de otra manera, hay discrepancias: frente a Rawls, Ricoeur se une a Taylor en la defensa de la legitimidad de dicha presencia. Pero, para el primero, sólo la razón está justificada para habitar la esfera pública, única facultad humana con capacidad de articular un diálogo más allá de referencias culturales, abonando así el espacio para una argumentación racional, no condicionada por creencias de ningún tipo, las cuales debían mantenerse en casa. Pero enseguida surge la cuestión de si esto es posible: ¿hasta qué punto uno puede ejercer su razón de modo puro (vana ilusión ilustrada), al margen de creencias y de prejuicios (hermenéuticos)? En opinión de Ricoeur, esa pretendida plaza pública de Rawls se convertiría en una plaza desierta. 

Aunque, más allá de ello, más allá de la imposibilidad fáctica de tal pretensión, sería oportuno preguntarse por qué esto tendría que ser así, cuando la experiencia religiosa puede aportar valores adecuados a la discusión y al encuentro con el otro. Sabido es que, en ocasiones, por lo general ocasiones que desvirtúan lo religioso, no es así; pero ahí está el meollo: que estas ocasiones en que no es así, no cabe entenderlas por lo general originadas por una auténtica experiencia religiosa, a lo sumo pseudorreligiosa si se quiere, más frecuente de lo que parece. Pero si la experiencia religiosa es auténtica, muy bien puede ser útil en el debate público. Por lo pronto, presenta el importante rasgo de la confianza que se otorga al otro, confianza que está muy lejos de ser mera ingenuidad; frente a la desconfianza maquiavélica, la confianza básica ante el tú. Este rasgo no es exclusivo de la fe, pero sin duda es propio de ella. ¿Por qué? Pues porque, por su propia naturaleza, en la experiencia religiosa nos ponemos en contacto con algo que nos excede, y en lo que no tenemos más remedio que confiar, precisamente por no caber en un marco racional que se ve superado y desbordado, todo lo cual revierte beneficiosamente en la vida.

Si bien se trata de una experiencia de carácter universal, no deja de ser problemático cómo cada uno, o cómo cada tradición, se la apropie, la haga suya, logre aterrizarla a su vida. Porque esta experiencia religiosa (tanto como el ejercicio de la razón) no se da nunca en su prístina pureza, en su desnudez deslumbrante, sino que la viven personas concretas de sociedades concretas en épocas concretas. Cada religión puede entenderse entonces como un modo de expresar dicha experiencia fundante, como un modo concreto, parcial si se quiere, pero enderezado siempre a ella, de aproximarse a toda su insondable riqueza. Quizá sea cuando uno entiende su opción en términos de exclusividad, cuando se dé origen a la intolerancia y a todo tipo de desgraciados conflictos.

Ricoeur explica esto con la metáfora del nacimiento de un río, una fuente poderosa de la que sale agua salvaje, incontrolada. Si queremos aprovechar esa agua, nos acercamos a la fuente e intentamos encauzar el agua vertida, apresarla, hacerla nuestra, para lo cual creamos diques o canales. Y esto siempre exige una opción entre otras posibles: seguramente nuestro encauzamiento no es ni el único ni el mejor, aunque a nosotros nos lo parezca. Toda decisión implica dejar fuera a otras posibles decisiones. Así ocurre a nivel espiritual, nivel desde el que pretendemos aproximarnos a esa experiencia originaria y fontanal, conscientes de que nuestra aproximación siempre será limitada, concreción que siempre supondrá cierta violencia, por mínima que sea, respecto a la experiencia original.

Y, en este sentido, si bien toda aproximación muy bien puede erigirse en regeneración de vida, también cabe la desviación, el despropósito. ¿Cómo saberlo? Quizá la única respuesta sea precisamente el diálogo, porque si no conocemos otras tradiciones, nuestra tradición se convierte en un límite para nuestra experiencia religiosa. «Por lo tanto ―dice Ricoeur― creo que es un gesto de gran cultura y de gran modestia religiosa comprender que mi acceso a lo religioso, por fundamental que sea, es un acceso parcial, y que otros, por otras vías, acceden a ese fondo». Ninguna tradición posee un punto de vista absoluto ni definitivo de lo fundamental, y el modo por el que apuesta Ricoeur es por el diálogo fraterno, no para llegar a una ‘religión de consenso’, sino para poder enriquecerse mutuamente en ese camino compartido en pos de la fuente originaria, cada uno según su propia experiencia personal y compartida.

La tolerancia, de la mano con la justicia y la verdad, se erige aquí en valor fundamental; supone que uno posee la convicción de que no comprende ni abarca todo, que hay un fondo que se le escapa. Así, la tolerancia no es un mal menor, sino una elección positivamente aceptada, legitimada por la propia insuficiencia de llegar hasta el final, camino que se va construyendo en la convivencia. La inseguridad lleva en ocasiones a reivindicarse en lo específico, cuando lejos de elogiar las diferencias por las diferencias ―y que, en el fondo, nos lleva a una cultura de la indiferencia―, quizá lo que habría que hacer es valorarlas crítica y abiertamente, en diálogo fraterno, respetuoso y tolerante. De este modo puede que la plaza pública ya no sea una ‘plaza desierta’, sino una plaza habitada por personas con creencias, sí, pero con el ánimo de ser honestos y justos en el encuentro con el otro y en el camino hacia la verdad. Una plaza en la que, por supuesto, los creyentes se pueden enriquecer a su vez de la perspectiva de otras personas que no lo son, siempre situados en el marco de la laicidad de confrontación (que veíamos).

La puerta noológica a la metafísica

¿Qué diferencia hay entre la aprehensión de las cosas por parte de un ser humano y por parte de un animal? Como ya hemos comentado en otros sitios (en el post anterior de esta serie y aquí, cuando hablo de formalidad de estimulidad), el animal sólo aprehende contenidos estimúlicos, el hombre aprehende cosas que son ‘de suyo’ y que nos remiten a algo más de ellas. precisamente por ese momento de realidad. La cosa es más que su contenido: posee carácter real, aprehensible por una inteligencia sentiente, o por un sentir inteligente. Si bien en su contenido lo que nosotros aprehendemos coincide (en principio) con lo que aprehende el animal, en cuanto a su formalidad no: esa misma cosa cuyo contenido es el mismo para ambos, difiere en el modo de quedar ante el sujeto aprehensor, bien como estimulidad, bien como realidad respectivamente.

No todos los animales se hacen eco igual de su entorno: cada especie lo hará según sus posibilidades de relación, lo cual va de la mano con la formalización de su sistema nervioso (lo cual a su vez va de la mano también con su complejidad en tanto que organismo). Podemos entender el entorno como el lugar físico en el que se encuentran los animales, ya sea una selva, un desierto, el polo norte, o una ciudad. En principio, todos los animales o especies pueden muy bien encontrarse en un mismo entorno, pero no lo están de la misma manera. Porque, y aun compartiendo el mismo entorno, cada especie percibirá de él aquello que pueda percibir y que, en principio, será suficiente para mantener su existencia. No se relaciona igual con las cosas, ni tampoco con las mismas cosas, un topo, un murciélago, una mariquita o un lobo. Habrá determinadas cosas que una especie podrá percibir, y otras no; y, aun percibiendo las mismas cosas, igual esas cosas juegan un papel diferente para cada una. En virtud de ello, ese entorno se transforma en un medio. Habrá tantos medios en un entorno como especies haya en él. Un medio es constitutivamente algo cerrado, debiéndose a una vida enclasada, en tanto que al animal ‘le basta’ con una relación estimúlica con él para su supervivencia.

Si bien nosotros compartimos en buena medida esta relación mediada con el entorno, a su vez la trascendemos enormemente, ya que aprehendemos las cosas no meramente como estímulos que satisfacen nuestras necesidades, cosas que se agotan en su ser estimúlico, sino como realidad: los estímulos ya no son meros estímulos sino ‘realidades estimulantes’.

Ello es así debido a que nuestro modo de estar en la realidad no es mediante el puro sentir animal, sino mediante el sentir inteligente específicamente humano. Esto, que parece una nimiedad, supone un cambio cualitativamente radical, tanto como para poder preguntarnos qué es esa cosa que tenemos ahí y que nos quema, o nos satisface el hambre, o nos asusta. Así, toda aprehensión por parte del hombre posee dos momentos: el contenido (análogamente al caso del animal) y el carácter de realidad (totalmente diverso al estimúlico del animal).

Gracias a nuestro sentir inteligente las cosas quedan ante nosotros de un modo diverso, quedan actualizadas como reales. Qué sean las cosas siempre será problemático, algo cuya investigación es tarea del conocimiento humano en todas sus posibilidades; que esas cosas queden actualizadas como reales es un dato primario e irrefragable, y que es lo que Zubiri denomina aprehensión primordial de realidad. Esta aprehensión primordial no se da sino en la aprehensión de una cosa en la que, además de su carácter de realidad, aprehendemos también un contenido, el que sea. Pero no se pueden confundir ambos momentos: el del contenido de la cosa y el de su carácter de realidad. Este segundo momento será el hilo de Ariadna que siga Zubiri para fundamentar su metafísica, y por el que estime oportuno ir más allá de la fenomenología en beneficio de su noología.

Experienciar nuestro sí-mismo

Si uno quiere realmente habitar su propio sí-mismo, si quiere recuperar su intimidad frecuentemente olvidada, o perdida, ha de aprender a experienciarse de otro modo, empezando por la experiencia de su propio cuerpo. Con frecuencia, más de la esperada, nuestro cuerpo tiene respuestas a las que nuestra mente no tiene acceso; y no tiene acceso no porque no sepamos acceder mentalmente a nuestro cuerpo, sino porque la experiencia corporal está más allá de lo mental, la mente debe dejar espacio para ‘algo otro' a ella si queremos que nuestro cuerpo se haga actual en nuestra existencia. Tendemos a pensar nuestro cuerpo, pero no a experienciarlo, lo cual pasa inevitablemente por una ausencia de palabras y de pensamientos, tal y como, por otro lado, nos relacionamos con las cosas del mundo en nuestra vida cotidiana.

Cuando somos capaces de trascender lo mental, nos experienciamos como un proceso dinámico, holístico, corporal y mental: como un proceso somático y psíquico. Como algo que está en continuo cambio; un modo dinámico de aprehenderse conscientes de que, según sea ese dinamismo, así seremos nosotros de alguna manera. No es sencillo que ese dinamismo se dé fruitivamente, siendo más común que haya roces, que nuestra armonía chirríe por la falta de aceite en los engranajes de nuestra existencia. Es muy común un enquistamiento en ese proceso dinámico que es nuestra vida, faltando la capacidad para integrar armónicamente las novedades que nos van sobreviniendo en nuestro día a día personal; una integración que no es primariamente mental, sino orgánica. El simple hecho de atender esto experiencialmente, ese mismo proceso de descubrirnos así ya es sanador, porque nos sitúa en un orden personal del que habitualmente hemos sido grandes desconocedores. Los problemas no se solucionan tanto analizándolos, como poniéndonos en contacto con cómo experienciamos las situaciones haciendo actual nuestro sí-mismo, sintiéndonos en lo profundo de nuestro ser. De esta manera, la integración alcanza un relieve diverso en tanto que no es algo únicamente mental o reflexivo, sino algo dialógico entre lo mental y lo corporal, entre lo pensado y lo sentido, mediante una sensación-sentida que nuestra mente puede ayudarnos a ir acotando y definiendo en segunda instancia.

Cuando se van dando pasos en la dirección adecuada, entonces se produce un cambio real en nosotros, una transformación, en la que uno aprende a pensar no sólo mental sino corporalmente, experienciándonos orgánicamente. Y uno siente ese cambio, siente como una integración de todos sus planos, algo que se expresa normalmente en forma de serenidad, tranquilidad, paz, armonía, porque nuestro modo de ser ha cambiado, generalmente para mejor, aunque al principio no deje de haber cierto dolor o desconcierto al desbloquear tantos condicionamientos previos con los que solemos vivir.

Todo lo cual contribuye a que nos sintamos un poco mejor, repercute en una comprensión más honda y profunda de lo que nos ocurre, más allá de las racionalizaciones con las que de costumbre tendemos a interpretar y justificar lo que nos pasa, no rozando las verdaderas causas en ocasiones ni de cerca. Dice Gendlin: «Junto con el cambio físico sentido, algo viene en palabras o comprensión sentida, que explica lo que estaba mal mucho más claramente y, de ordinario, en unos términos nuevos. Con bastante frecuencia, toda la dificultad está enraizada en alguna cosa distinta de todas las consideraciones que estabas mirando».

El caso es que todo este proceso se da, y es sanador, y no cabe en el marco de una mente conceptual, excediendo las posibilidades de nuestra reflexión. Uno sana, sin saber muy bien por qué sana, ni cómo ocurrió. Porque el proceso se vivió de modo holístico, cambiando nuestro fondo esencial, no nuestra mente; si se identifica mentalmente la solución no es por procesos meramente mentales, sino porque brota, desde lo hondo de nuestro ser, hacia afuera, hacia la mente que siempre es de superficie. Esto es algo que ocurre, y que se da de modo intrínseco a la dinámica contemplativa.