El tránsito a la metafísica contemporánea: pequeño curso de metafísica

Para quien no esté introducido en la metafísica contemporánea, no es fácil hacerse eco de ella, pues tendemos a leerla a la luz de la metafísica clásica, estrategia que en absoluto es la más adecuada. Si recordamos, en el planteamiento clásico de la metafísica, la naturaleza estaba repleta de entes, de cosas en sentido amplio, compuestos de sustancia y accidentes, de materia y de forma, que actuaban causalmente entre sí y que formaban parte del cosmos. Seguramente sea éste el modo en que cada cual pensamos la naturaleza de modo intuitivo, y al cual se ajusta cualquier aproximación cognoscitiva que podamos hacer hacia ella, tanto a nivel filosófico como científico.

Pero lo cierto es que, desde el arranque del siglo XX, todo ha cambiado. La ciencia contemporánea ha contribuido a modificar el enfoque que tenemos de la materia, sobre todo gracias a los estudios decimonónicos iniciales en termodinámica o electromagnetismo, pasando de una concepción ‘cósica’ de la realidad a una concepción ‘campal’, un tránsito que, en el propio ámbito estrictamente científico, fue apasionante, por lo que a cambio de mentalidad se refiere, quiero decir. Este tránsito no pasó desapercibido por la filosofía, sobre todo en el giro fenomenológico. Llama la atención cómo científicos consagrados de la física de esta época (Niels Bohr, sin ir más lejos, aunque no es el único) trataban de comprender la ciencia desde un marco fenomenológico. Todo ello tuvo también su repercusión ―¿podía ser de otro modo?― en el ámbito de la metafísica, llevando a una consideración de la realidad, y de los entes, muy diferente. Porque esta concepción campal de la realidad no tiene por qué quedarse en el ámbito científico, sino que muy bien puede extrapolarse a la reflexión metafísica.

Una primera consecuencia de ello es el cambio en la consideración de los entes, que pasan de ser ‘cosas’ a ser ‘estructuras’, sistemas; dejan de ser sustancias, para pasar a ser sustantividades, es decir, sistemas estructurales de partes vinculadas constructamente entre sí. Pensemos en una molécula de agua, por ejemplo. Las cosas son sustantividades, sistemas que, hacia arriba conforman constructamente sistemas más amplios, y hacia abajo están formados por elementos que a la vez son sistemas más pequeños. La molécula de agua contribuye a la formación de macromoléculas y sistemas más amplios (como un cuerpo orgánico) y, a la vez, está formado por átomos, sistemas más pequeños.

La ciencia avanza cada vez más hacia el interior de los átomos y hacia los confines del universo, tanto que, con frecuencia, al no iniciado le sorprende este mundo que tiene un poco de mágico, y que los propios científicos no acaban de comprender. Hasta donde se pueda descender y ascender en este sentido, es algo que, evidentemente, no compete a la filosofía, sino a la ciencia, que nos sorprende cada vez más con sus importantes descubrimientos, donde la diferencia entre materia y energía se desdibuja. Hacia arriba, se puede entender al universo, al cosmos, como un gran sistema, con los interrogantes que abre su propia naturaleza, sus límites, su origen, etc. En el seno de todo lo cual se puede considerar la estructura dinámica de la realidad, su consideración a lo largo del tiempo, en su devenir tempóreo, en virtud del cual se observa esa dinamicidad intrínseca de lo real, ese ‘dar de sí’ generador de nuevas estructuras cada vez más complejas, algunas de las cuales están vivas, e incluso piensan. Realmente, la realidad posee unas potencialidades que se escapan a nuestra previsión y conocimiento.

¿Dónde cabe situar a la metafísica? La metafísica contemporánea no hay que entenderla como el análisis de un plano de la realidad que subyace al natural, y del que todo emergería. Creo que esto no es exacto. La metafísica contemporánea parte de las cosas que existen, pero atendiéndolas desde un enfoque trascendente, no quedándose en la mera noticia de la cosa. No se debe entender, pues, que la metafísica continúa el camino de la investigación científica, adentrándose por senderos a la que ésta no llega; no es eso, sino más bien de una consideración transversal —se podría decir— a todo lo que existe, y que nos lleva a pensar la realidad desde este nuevo enfoque. La metafísica contemporánea es intramundana, abriéndose, eso sí, al problema de su fundamento, un fundamento que, en lo que toca a las cosas, sólo podemos tener noticia suya a partir de ellas, sin quedar recluidos en ellas. Se trata de pensar a la realidad sin su contenido, por decirlo así, en su aspecto formal; estrategia que no es arbitraria, sino que surge de la inquietud por partir de una noticia de la realidad que no sea ‘construcción’ intelectiva, que no posea dimensión subjetiva, sino que trate de conocer la realidad objetivamente. ¿Es esto posible?

Para atender a esta cuestión, relaciono una serie de posts, que sirve a modo de pequeño curso de metafísica contemporánea, siguiendo el discurso de Hans Driesch en su ¿librito? denominado así, Metafísica. Guarda una analogía interesante con la metafísica intramundana de Zubiri, que espero ir desarrollando también. Los posts en cuestión son los siguientes:

• Posibilidades de la metafísica: de Kant a Driesch
• Punto de partida de la metafísica de Driesch
• ¿De qué hablamos cuando hablamos de metafísica (contemporánea)?
• Una de cal de Merleau-Ponty sobre el problema de Driesch
• La de arena de Merleau-Ponty sobre el problema de Driesch (1de2)
• La de arena de Merleau-Ponty sobre el problema de Driesch (2de2)
• ¿Es posible la metafísica? Crítica de Driesch a otras posturas contemporáneas
• La teoría del orden o cómo se puede hablar de ‘algo para mí’
• Las tres encrucijadas de la teoría del orden según Driesch
• El ¿conocimiento? de lo ‘en sí’ según Driesch
• El conocimiento metafísico: un conocimiento formal
• Sistema como modo de ser de la realidad metafísica
• La intersección entre lo metafísico y lo físico

Instituto Filosofía y Ciencia

Hoy hemos celebrado en mi universidad la I Jornada de Filosofía y Ciencia en la que, además de reflexionar sobre la posibilidad del diálogo entre ambas disciplinas con Ignacio Morgado y Jesús Conill, hemos presentado nuestra apuesta para tratar de hacerla efectiva, a la vez que un primer resultado que, desde el grupo de investigación 'Emoción, Cognición, Acción', han arrojado los pasos previos a este proyecto: el libro Diálogos entre filosofía y neurocienca. No pudimos estar mejor acompañados: junto a los ponentes de la mesa, estuvieron presentes mi Vicerrector de Investigación, José María Tormos, mi Decano, Eduardo Ortiz, y el director del Instituto Veritatis Gaudium, Ginés Marco, a quienes estoy sumamente agradecido por todo su apoyo.

Aunque en la jornada se hablaron de muchas cosas, cada cual más interesante, quisiera explicar un poco la idea básica con que nace este proyecto. Una situación que salta a la vista ―en mi opinión― es que cada parcela del saber suele permanecer recluida en su ámbito específico. Esto es algo que va de suyo, si uno quiere profundizar en dicho saber. Pero nos podemos preguntar si esto ha de ser así exclusivamente; es decir, si cada cual debe permanecer en su nicho de saber, aislado de alguna manera de todos los demás; o si, por el contrario, sería oportuno abrirse a otros marcos gnoseológicos, independientemente de que uno deba especializarse en uno de ellos, con la idea de poder enriquecerse en esa apertura. ¿Puede ser esto una buena práctica? Si lo es habrá que ver por qué es así y cómo llevarlo a la práctica, habrá que ver sus posibilidades y sus límites, no sea que se vuelva contra nosotros.

Si nos fijamos, qué postura se adopte ante esta circunstancia no es algo baladí, pues define de alguna manera nuestra postura académica; pero no sólo nuestra postura académica, sino también, de alguna manera, nuestra postura ante la vida. Como dice Gadamer, el conocimiento no es una cuestión neutral, sino que lleva de suyo una dimensión ética.

Conocer, en sentido amplio, es necesario sencillamente para vivir. Necesitamos saber a qué atenernos con la naturaleza, con las cosas. También con las personas. Conocer es algo propio de la vida. Un conocimiento que tendemos a ensanchar y ampliar continuamente para mejorar nuestra existencia. Como se suele decir, ampliando los límites de nuestro conocer, ampliamos también los límites de nuestro mundo. Y conforme el horizonte de nuestro mundo crece, comprendemos más y mejor las cosas.

Pero esto no es tan sencillo. No es tan sencillo conocer, ampliar nuestro mundo. Con frecuencia nos quedamos en lo familiar, en lo que nos es más habitual. Ya Platón cayó en la cuenta de que nos solemos contentar con las sombras, sin acudir a lo que genera dichas sombras, a lo real. Ser consciente de ello implica dos cosas, a mi modo de ver. Por un lado, cuestionarnos continuamente lo que ya damos por sabido, en beneficio de una tensión siempre abierta hacia lo desconocido, hacia lo que no se conoce. El que quiere conocer, sabe que sabe y, más o menos, sabe lo que sabe, pero también sabe que no sabe. Y sabe que hay muchas cosas que no sabe, no sólo en su propia disciplina del conocimiento, sino también en otras distintas a la suya. Precisamente, porque sabe que no sabe todo, quiere saber. Por el otro lado —y que me parece mucho más relevante— implica también un cuestionamiento de todo aquello que enmarca y, consecuentemente, limita el ejercicio de nuestro conocer, lo que se suele denominar como ‘nuestras gafas’: factores como pueden ser nuestros propios hábitos gnoseológicos, nuestros presupuestos de partida generalmente inadvertidos, todo lo cual condiciona tanto lo que sabemos como el acceso a lo que no sabemos.

Cuestionarnos sobre qué sea conocer supone la osadía de recuperar nuestra capacidad de pensar, más allá de las estrategias adoptadas para adquirir el conocimiento. De lo que se trata es de darnos la vuelta en la caverna y mirar al exterior, de ganar en libertad para ir más allá de los límites establecidos por nuestro marco, en la medida en que esto sea posible, pues no podemos olvidar que toda noticia del mundo tiene mucho de representación, de metáfora.

Y en esto ―así lo creemos los que estamos involucrados en esta aventura― van de la mano la filosofía y la ciencia. De lo que se trata es de construir pilares del saber, bien fundamentados, desde los cuales se atisbe un horizonte más amplio. ¿Hay otro modo? Tanto la una como la otra deben progresar, sí, pero hacerlo siempre desde un autoanálisis crítico de su propio ejercicio, y desde una actitud de apertura integradora. Ello les ayudará a ponerse al servicio de la verdad y, por ende, al de la persona, ayudando a que surja en ella esa inquietud radical que le abra a la gran maravilla que es la aventura del conocimiento. Inquietud que le servirá sin duda para crecer y madurar en su existencia, aprendiendo a vivir y a convivir mejor.

Entendemos que el diálogo entre filosofía y ciencia pasa por aquí, una conversación que nunca puede acabar. Porque el conocimiento es como una gran conversación. Una gran conversación entre nosotros y el mundo: constantemente preguntamos al mundo nuestras inquietudes, nuestros problemas, y él, a veces, nos responde; en otras ocasiones es el propio mundo el que nos interpela, y somos nosotros los que tratamos de buscar respuestas. Pero también es una gran conversación entre nosotros mismos, compartiendo entre nosotros lo que cada uno sabe.

Toda conversación tiene algo de encuentro, posee una dimensión experiencial, de modo que lo importante no es tanto lo que se dice ―que también― como el hecho de poder decirlo a otro que se deja decir por uno. Sólo así hay diálogo. Y conforme avanzamos en esa gran conversación, avanzamos en el conocer, en nuestra comprensión del mundo así como en la comprensión de nosotros mismos, capacitándonos para hacernos cargo de nuestras propias preguntas. ¿Por qué? Pues porque en todo conocimiento hay un ‘algo más’ de lo que se conoce, y que tiene que ver con una noticia inadvertida de lo que soporta todo conocer; hay un ‘infra-conocimiento’, no entendiéndolo como algo inferior sino como algo que subyace y permea a todo conocer, una dimensión formal que subyace a todo conocer, y que todo conocer comparte. La noticia de ese infra-conocimiento nos ayuda a replantearnos lo que ya conocemos, atendiéndolo desde ese marco novedoso.

La cuestión es: ¿esto está ocurriendo así en la actualidad? Quiero decir: ¿esa gran conversación que es el conocimiento tiene cubiertas en la actualidad esas dos vertientes? La primera parece estar más presente, estando cada disciplina del conocimiento ocupada con su objetivo propio en su diálogo con el mundo. La segunda parece estar más ausente. ¿Hay, realmente, un compartir, un conocer conjunto, en el que participen diversos agentes, de verdad?

Nosotros entendemos que lo segundo es una tarea pendiente, en la que podemos crecer más. Pensamos que es común la falta de diálogo entre las disciplinas. Quizá una de las causas sea que hemos perdido la capacidad de conversar, afanosos como estamos con la consecución de nuestros objetivos. Hay que recuperar el arte de conversar, esponjados, sin objetivo aparente, pero enriquecedor en esa misma medida en tanto que nos abre el horizonte de lo que podemos abarcar. Conversar es inversamente proporcional a trazarse objetivos específicos: esto nos focaliza la atención, la conversación nos desenfoca, nos esponja, nos abre perspectivas. Aunque no todo puede ser conversar, también hay que focalizar, y centrar el trabajo en objetivos. Hay una anécdota que nos transmite Platón en el Teeteto sobre Tales de Mileto: «Como también se dice que Tales, mientras estudiaba los astros… y miraba hacia arriba, cayó en un pozo, y que una bonita y graciosa criada tracia se burló de que quisiera conocer las cosas del cielo y no advirtiera las que tenía junto a sus pies». Pues sí: es un riesgo, sobre todo en la filosofía, que hay que considerar. En este sentido, si la filosofía puede aportar a la ciencia marcos más amplios para comprender los problemas, la ciencia puede aportar a la filosofía ese ‘toque de realidad’ que seguramente no le vendrá mal. Pero eso sí: siempre teniendo presente el riesgo del olvido de la conversación.

Pues bien, esta es la razón de ser con la que este instituto nace: que la filosofía y la ciencia puedan, sencillamente, conversar. ¿Con qué finalidad? Con la finalidad de que fruto de esa conversación surja un conocimiento conjunto, transdisciplinar. Un diálogo que nunca se sabrá a dónde nos llevará. Una buena conversación es como una partida de ajedrez: todos sabemos cómo comienza, pero nadie sabe cómo acabará.

No se trata de que el científico sea filósofo, ni el filósofo científico: como escribió en su día Jesús Conill, si un científico hace filosofía seguramente sea una mala filosofía; y, del mismo modo, si un filósofo hace ciencia, seguramente sea una mala ciencia. Ya no estamos en la época de los grandes polímatas (Aristóteles, Suárez, Newton, Descartes, Leibniz), aunque a algunos nos gustaría poder emularlos siquiera un poco. Ahora el conocimiento es tan vasto que difícilmente puede abarcarlo una sola persona. Lo que nos lleva a tomarnos en serio la posibilidad de un conocer compartido y común, integrador y plural. Con esto tiene que ver el conocimiento transdisciplinar. No se trata únicamente de conocer lo que dice la ciencia para pensar mejor la filosofía (que también), ni conocer lo que dice la filosofía para investigar científicamente mejor (que también), o para comprender mejor lo que se hace. Se trata de aprender a asumir cada uno el modo de pensar del otro, conocer sus problemas y sus propuestas de solución, por qué hacen lo que hacen y por qué dicen lo que dicen. Se trata de aprender a ver el mundo con la mente del otro, comprender cómo piensa. Esto es algo enriquecedor, pero también es complejo: aun con la mejor de las intenciones, es sumamente difícil salir del propio marco, del propio lenguaje. Es aquí donde el IFC quiere poner su grano de arena.

La intersección entre lo metafísico y lo físico

Con este post finalizamos el planteamiento metafísico de Hans Driesch. Comentábamos que, según Driesch, difícilmente podíamos acceder al ámbito de lo ‘en sí’, cuando menos en lo que se refiere a contenidos pues, al fin y al cabo, todo contenido siempre es ‘para mí’, es construido. 

Por este motivo, Driesch planteaba la noticia metafísica en términos formales, a la cual podíamos tener acceso precisamente por el modo en que lo fenoménico se da, y en virtud de cómo se da. Para Driesch, ese carácter metafísico trascendental era sistema, y que condicionaba, como parece evidente, el modo en que el orden trascendental se expresaba metafísicamente. Pues bien, hoy vamos a comentar una última idea de Driesch, que creo que es muy sugerente, y que tiene que ver con cómo se puede pensar ese correlato entre lo metafísico (formal) y lo empírico (material).

Como biólogo que era, Driesch apela al mundo de la vida para hacerse entender mejor. ¿Por qué? Pues porque en él se pone de manifiesto el modo diferente de existir las cosas, los entes, según el carácter diverso de la causalidad mecánica y la biológica; causalidad biológica que él define como una causalidad totalizadora. Dice Driesch: «Los hechos vitales no se dejan reducir a los hechos elementales del mundo inanimado, sino que exigen para su comprensión la admisión de una especial causalidad totalizadora». ¿En qué consiste esta causalidad ‘totalizadora? Ello tiene que ver con aquello que propicia que el organismo en su totalidad se despliegue vitalmente como lo hace. Hay un ‘algo’ que hace que el organismo sea en su totalidad una unidad, la cual deviene en el tiempo y en el espacio según su propia especificidad. No se le pueden añadir o quitar partes tal y como sí se puede hacer con la materia inanimada.

Driesch se hace eco de que estas causas totalizadoras no obran en el espacio y en el tiempo del mismo modo que lo hacen las causas mecánicas de la materia inanimada. Su modo de obrar es diverso, y esto es el meollo, pues se pone de manifiesto un modo diferente de darse la relación entre lo metafísico y lo físico; muy agudamente dice que obran como penetrando espacio adentro, desde el interior del organismo. ¿Cómo tenemos noticia de esta causalidad? Dice aquí Driesch una expresión muy intuitiva, a mi modo de ver, que es a lo que iba. Explica que viene a ser como si dos modos de ser (las relaciones) se cortan entre sí, corte que sólo podemos apreciar desde su experiencia fenoménica. «Es ello, y siempre dentro de lo fenoménico, como si hubiera un sistema de relaciones que se corten en cierto modo con el sistema de relaciones que llamamos ‘espacio’», y que —a mi modo de ver— Zubiri denomina cosmos. O sea: que la intersección de lo real (formal) con las categorías de nuestra experiencia lo percibimos con nuestra experiencia empírica (objetiva): «lo percibimos inmediatamente sólo en sus puntos de intersección».

Por un lado, hay un sistema de relaciones que trasciende lo dado. Por el otro, hay también en la realidad diversos sistemas de relaciones que sólo aparecen fragmentariamente, con sucesos u objetos concretos, en la medida en que se cortan o se cruzan con el sistema trascendente. Podemos aventurar que en la realidad haya sistemas que nunca se corten con el trascendente, motivo por el cual no podremos tener nunca experiencia de ellos.

Un modo particular en que se puede mostrar un subsistema del sistema de lo real es la materia, que se aparece en el sistema espacial con unos determinados caracteres, y en el sistema temporal con un modo de devenir. «Dentro del sistema real E de relaciones que se presenta con espacio, existe el sistema real M de relaciones que se presenta fenoménicamente como materia», materia se presenta también deviniendo en el tiempo. Y es muy diferente el modo de presentarse y de devenir la materia inanimada del de la orgánica. «Así, pues, existe en la realidad un sistema determinado de relaciones, el sistema T que aparece como tiempo y es en punto a complejidad tan rico por lo menos como su fenómeno», de modo que, lo temporal, a diferencia de como pensaba Kant, no es meramente subjetivo (tampoco lo espacial).

Lo temporal, pues, tiene que ver con el modo en que deviene la manifestación o la presentación de un aspecto determinado de lo real. La causalidad estrictamente hablando está incardinada en la temporalidad. Pero hay que tener cuidado, porque hay que entenderla (a la causalidad) siempre a la luz de que el hecho de que un suceso devenga después de otro no siempre implica una relación causa-efecto: «un simple ser algo ‘después de’ otro algo es muy distinto de ser algo ‘en virtud de’ otro algo: la mera secuencia (post) es muy distinta de la motivación (propter)». Se nos abre así en el horizonte una relación entre los entes no necesariamente mecánico, sino orgánico, vital.

Si lo he entendido bien, éste es el modo en que Driesch plantea esa intersección entre lo metafísico y lo físico, entendiendo lo metafísico como un sistema de relaciones, algunas de las cuales se concretan en lo físico, en la naturaleza, tal y como la percibimos. Todo ello, si lo pensamos, solicita que seamos capaces de inteligir lo real desde una perspectiva formal, es decir, que muy bien podemos inteligir lo real sin que lo real sea necesariamente una ‘cosa’. Este esquema estará muy presente en la metafísica zubiriana.

La impredecibilidad de la sociedad

Hace ya un tiempo hablábamos de las dificultades de la consideración mecanicista de una sociedad, sobre todo debido a lo que Maquiavelo denominaba ‘fortuna’, y que tiene que ver con lo impredecible. Pues bien, en unas páginas interesantes, Alasdair MacIntyre explica en Tras la virtud cuatro fuentes de impredecibilidad en el comportamiento humano, motivo por el cual difícilmente se puede prever tal y como intentan las ciencias sociales al modo en que las naturales prevén el comportamiento de la materia. Frente a aquellos que tratan de mecanizar la vida humana (así el conductismo), MacIntyre reivindica estas cuatro fuentes que impregnan de una impredecibilidad sistemática a la vida humana. Ojo: que la vida sea impredecible en muchos aspectos no implica que sea inexplicable, sino que su existencia difícilmente puede ser compatible con el determinismo propio de los objetos de estudio de las ciencias naturales. En su opinión, aunque no lo puede demostrar, y así lo dice, que la conducta humana sea impredecible no es algo contingente a la misma, de modo que en un futuro sí que puede haber vías para predecirla, sino algo esencial. Ciertamente, nada de lo que dice a continuación impide que se pueda llegar a esa conclusión, la de la contingencia, pero lo cierto es que esa conclusión va totalmente en contra de lo que dice a continuación, por lo que no la puede contemplar.

La primera fuente de impredecibilidad es la que denomina innovación conceptual radical, que tiene que ver con cómo surgen en el espíritu humano conceptos nuevos, los cuales no son resultado de meras combinaciones o yuxtaposiciones de los ya existentes. Él pone el ejemplo de la rueda, la cual no puede describirse antes de saber qué es una rueda y cuya propia descripción —y es aquí a dónde él quiere llegar— implica ya que uno se ha hecho con su concepto. Y el caso es que no se puede predecir cuándo se va a inventar la rueda, o cualquier otra cosa: simplemente, se da. Ciertamente hay invenciones que han sido predichas, aunque no responden a esta idea; estas predicciones suelen realizarse en base a la combinación de conceptos previos ya conocidos: si uno tiene en mente el concepto de pájaro y el de máquina, fácilmente puede imaginar que en un futuro más o menos próximo habrá máquinas que vuelen; el avión, pues, no responde a esta idea de innovación conceptual radical: puede ser algo nuevo, pero no algo radicalmente nuevo. Además de que, cuando se habla de impredecibilidad, no es exactamente un pronóstico de algo que en un momento dado ocurrirá, sino una previsión razonablemente fundamentada de que algo va a ocurrir y por qué. Esto, en una innovación conceptual radical, no es posible. Por este motivo la misma ciencia no puede predecir cuál va a ser su andadura, sorprendiéndose frecuentemente a sí misma. Que las innovaciones conceptuales radicales sean impredecibles no quiere decir que no sean explicables a posteriori: generalmente son explicables ‘después de’, difícilmente ‘antes de’. La aplicación de esta circunstancia al mundo social es evidente.

Hans Baluschek; "City Corner" (1929)

La segunda fuente tiene que ver con el modo en que cada persona dirige su vida. Nuestra vida es, en su ser vivida, un transitar una serie de encrucijadas, de mayor o menor relevancia, ante cada una de las cuales se nos abren varias posibilidades. Optar por una implica adoptar una posibilidad y desestimar no sólo las otras, sino todas las posibilidades que se nos hubieran abierto escogiéndolas a ellas, ya que nos hemos de contentar únicamente con las nuevas posibilidades que nos brinda la opción elegida. De alguna manera, las distintas posibilidades que se nos brindan, así como los resultados consecuentes a cada una de ellas, están presentes en nuestra deliberación, siendo cada nudo de esta ramificación un elemento a valorar y sobre el cual no hay todavía una decisión adoptada. Obvia decir lo difícil (¿imposible?) que es predecir en este sentido una conducta. Quizá un observador perfectamente informado pueda intentar predecir qué decisión tomaré, pero difícilmente podrá ser capaz de determinar cómo mi conducta interfiere en su vida, o en la vida de otros, o la conducta de los otros en la mía. Porque lo cierto es que toda conducta de uno afecta en mayor o menor medida a la vida de los demás. Su misma conducta —la del observador¬— influirá en la de otros, siendo yo uno de esos otros, con lo cual, para poder predecir lo que yo voy a hacer, debería ser capaz de determinar cómo su comportamiento influye en el mío, algo que no es posible cuando él tampoco sabe qué va a hacer exactamente. «Se sigue de ahí que si el observador no puede predecir el impacto de sus acciones futuras en mis futuras decisiones, no puede predecir tampoco mis futuras acciones mejor que las suyas propias. Y esto es válido para todo agente y para todo observador». Si uno no es capaz de predecir su propia conducta aun en el caso de que sólo dependa de sus decisiones, mucho menos siendo consciente de que le pueden afectar tanto las decisiones de otros como diferentes circunstancias que no es capaz de contemplar, y que van a influir en su decisión.

Una tercera fuente de impredecibilidad tiene que ver con el cruce de intencionalidades que se entremezclan en el día a día de nuestras vidas. Por lo general, cuando hacemos algo, ello no suele responder a un único motivo, sino que se entrecruzan en nuestra deliberación otros intereses, algunos conscientes y otros no, pesando en la decisión a adoptar. Cuando se hace algo, se tiene en mente su implicación más directa, pero también otras implicaciones que, mediante rodeos sutiles, tenemos en consideración. Hacemos algo porque así a la vez, aprovechamos para esto otro, o nos puede servir también para aquello que teníamos pendiente, etc. El escenario en el cual tomamos estas decisiones no es homogéneo ni definido, sino que cada una de esas implicaciones tendrá mayor o menor relevancia para nosotros, así como sus consecuencias.

Nuestros actos no se pueden reducir a un único motivo, ni mucho menos; ni tampoco ocurre que podamos plantearnos todas las motivaciones posibles, sino que esto es un proceso abierto, en el que nuevos factores pueden hacer acto de presencia en cualquier momento: una llamada inesperada, un malestar, una visita agradable… Como ocurrió con la bella nariz de Cleopatra que enamoró a Marco Antonio y cambió el rumbo del Imperio Romano, cualquier hecho contingente y trivial puede influir en las decisiones más importantes. Cuánto más en nuestras decisiones cotidianas. Es la pura contingencia de nuestras vidas.

Si esto es así, si la vida es intrínsecamente impredecible, ¿qué función tienen exactamente todos los estudios de ‘eficacia gerencial’ que tratan de dirigir y de tomar las decisiones que competen a la sociedad en general? ¿No se tratará de una ficción pensar que sirven para algo? Genera violencia pensar que sí a esta última pregunta, pero no es tan fácil definir su función. Comprender el pasado… ¿para? Se supone que, para aplicarlo al futuro, pero ¿hasta qué punto se puede predecir el futuro social? Fácilmente se toma una decisión para resolver un problema, afectando problemáticamente a otros asuntos. MacIntyre es crítico con ello, aunque no es un ‘negacionista’ a ultranza: «no quiero decir que las actividades de los supuestos expertos no tengan efectos, que no padezcamos tales efectos y que no los padezcamos gravemente. Sin embargo, la noción de control social encarnada en la noción de pericia es, en realidad, una ficción. Nuestro orden social está, en el sentido más literal, fuera de nuestro control y del de cualquiera. Nadie está ni puede estar encargado de él», frase que da que pensar.

Qué conocemos cuando conocemos

Al hilo de lo que comentaba en el anterior post, un aspecto interesante que se deduce de la última idea es cómo y hasta dónde puede avanzar el conocimiento humano. Decía que en ese proceso de crecimiento de nuestro conocimiento, la conceptuación podía erigirse en un serio obstáculo, porque cabía el riesgo de satisfacer a nuestra curiosidad pensando que con ese concepto ‘ya’ conocemos lo que tratábamos de conocer. Nada más lejos de la realidad. Por lo pronto, nos abre a algunos asuntos interesantes, por ejemplo a estos dos: el primero tiene que ver con la reflexión sobre qué conocemos cuando conocemos, y el segundo con la de hasta dónde puede efectivamente llegar nuestro conocimiento. Vamos a ver hoy el primero, y en el siguiente post de esta serie veremos el segundo.

Lo que tengo en mente con la primera cuestión tiene que ver con el fenómeno de la conceptuación, es decir, cuál es la relación existente entre lenguaje y realidad, hasta qué punto un lenguaje puede ‘decir’ la realidad, hasta qué punto podemos ‘tocar’ la realidad con nuestra representación lingüística, no sea que nuestro lenguaje nos encierre en cierta circularidad tautológica. Dificultad que se acentúa cuando consideramos que en todo lenguaje —no lo podemos olvidar— hay una fuerte dosis de convenio. Para explicarme mejor voy a emplear el siguiente ejemplo, el de una pelota: si acordamos que a este objeto esférico y que bota le vamos a llamar ‘pelota’, y cuando vemos a un objeto similar a ese y decimos que es una pelota concluimos que esa afirmación es verdadera, ¿no parece que queda todo del lado de acá?, ¿no parece que todo es una mera convención? No estamos haciendo otra cosa ―si lo pensamos― que ratificar que a ese objeto que todos hemos convenido en denominar ‘pelota’ lo estamos reconociendo efectivamente así, como ‘pelota’. Cuando decimos ‘eso es una pelota’ no estamos diciendo más que lo que todos hemos acordado significar cuando decimos pelota, pero de ahí a lo que sea ese objeto en sí mismo hay un abismo. Esto es lo que se plantea: si, en el seno de esa circularidad, cuando concluimos la verdad de una afirmación, ‘tocamos’ a ese objeto, ‘tocamos’ la realidad, o no hemos rozado ni de cerca lo que sea la realidad en cuanto tal.

La verdad como resultado del conocimiento no es inmediata, sino mediata; una mediación articulada en torno a nuestras representaciones mentales en primera instancia, y a su expresión lingüística en segunda. Lo mismo ocurre cuando afirmamos ‘esto es un bolígrafo’: decimos que es falso porque esa cosa que está ahí y que nos hemos representado hemos decidido mentarla como ‘lápiz’, y no como ‘bolígrafo’; pero, si lo pensamos, aquello que denominamos ‘bolígrafo’ o ‘lápiz’ es un ente de naturaleza radicalmente diversa a la de nuestras representaciones suyas y la de los términos con los que las expresamos. Y, si nos podemos entender, no es sino porque una comunidad de hablantes empleamos los mismos términos para referirnos a las mismas cosas. Nietzsche —en el §268 de Más allá del bien y del mal— ya decía didácticamente:

«Las palabras son signos-sonidos de conceptos; pero los conceptos son signos-imágenes, más o menos determinados, de sensaciones que se repiten con frecuencia y aparecen juntas, de grupos de sensaciones.  Para entenderse unos a otros no basta ya con emplear las mismas palabras: hay que emplear las mismas palabras también para referirse al mismo género de vivencias internas, hay que tener, en fin, una experiencia común con el otro».

Pero ¿qué hay de la realidad? La pregunta es: cuando reconocemos las cosas y las expresamos lingüísticamente, ¿estamos aprehendiendo realmente a las cosas? Quizá sea razonable responder que sí, y que no. Ciertamente, el lenguaje no deja de ser metafórico ―como decía Schopenhauer―, pero ello no es óbice para que pueda decirnos algo de la realidad, por lo menos lo suficiente como para poder desenvolvernos en la vida. No podemos olvidar que los conceptos lingüísticos ‘no son’ las cosas, sino que nos las representan de alguna manera; pero tampoco podemos olvidar que toda metáfora, para ser tal, debe mantener cierta relación entre la imagen metafórica y aquella cosa a la que se refiere, pues en caso contrario ya no sería metáfora; la metáfora, aun en su carácter metafórico, y para mantenerlo, debe tener cierta referencia con la realidad. Lo mismo el lenguaje, que es la herramienta principal en la que se ampara nuestro conocimiento, sea el lenguaje habitual o el matemático.

Pero esto es algo de lo que no acabamos de ser conscientes. ¿Por qué? Porque hemos identificado las cosas con el lenguaje. Y esto, ¿por qué? Si bien todo lenguaje es metáfora, no todas las metáforas son iguales; hay algunas que, dada su fácil referencialidad a las cosas, han ido cristalizando en el imaginario colectivo en forma de lenguaje habitual, llevándonos a pensar en esa identificación entre lenguaje y realidad. Sobre este peligro es sobre el que nos ponen sobre aviso Nietzsche o María Zambrano, haciéndonos ver que un ente real es ‘mucho más’ que lo conceptuado. Zambrano explica bellamente que un concepto ‘vela’ más que ‘desvela’; no en vano, nos hace cuestionarnos qué es más, lo que dice una palabra o lo que deja sin decir. De lo que se trata, en definitiva, es de hacernos caer en la cuenta del carácter metafórico de nuestro lenguaje, de ‘todo’ lenguaje (tanto el habitual como el científico), para, a partir de ahí, hacer un análisis crítico de nuestro conocimiento, desde la base de que la realidad es ‘mucho más’ que lo que podamos conceptuar de ella.

Con todo, sigue abierta la pregunta: ¿tocamos la realidad con nuestro lenguaje?

El mito de que el niño es más creativo que el adulto

Decía que la actividad creadora se da tanto en la etapa adulta como en la infantil. La creatividad se realiza siempre según las posibilidades del período vital en que uno se encuentra, también en los diversos estadios del niño. En cualquier caso, toda imaginación depende de la experiencia; la experiencia previa va generando los ‘materiales’ con los que se podrá dar pábulo a la imaginación y ejercer la actividad creadora, la cual aumentará paulatinamente conforme los años se sucedan. Con los años, junto al crecimiento de la actividad creadora, también se el crecimiento personal del niño, cambiando su actitud y relación con el entorno, así como sus inquietudes y sus intereses.

¿Hay diferencias relevantes entre la creatividad infantil y la adulta? Se piensa que los niños son más creativos que los adultos, que su imaginación es más rica, por su propio modo de ser; pero esto es matizable y, seguramente, no responda a la realidad. Vigotsky aduce tres motivos: a) porque la experiencia del niño es más reducida que la del adulto, b) porque sus intereses son más simples y elementales, y c) porque su relación con el ambiente es menos rica y compleja que la del adulto. Conclusión: «la imaginación del niño, como se deduce claramente de esto, no es más rica, sino más pobre que la del adulto; en el proceso de crecimiento del niño se desarrolla también su imaginación, que alcanza su madurez sólo en la edad adulta».

Ciertamente, la actividad creadora más fecunda se da en la edad adulta, donde la experiencia se ha ido ya acrisolando en su encuentro con la realidad, itinerario en el que la adolescencia es un momento clave. La etapa infantil se caracteriza por una desvinculación entre su imaginación y la razón, lo cual no es prueba tanto de su riqueza como de su pobreza. Lo que ocurre es que, a pesar de que los niños pueden imaginarse muchas menos cosas que los adultos, confían más en los resultados de su fantasía, y la controlan menos: de ahí el mito de que su imaginación es mayor. El encuentro entre la imaginación y la razón se suele dar en la adolescencia, a partir de la cual ambas irán más vinculadas, de modo que la imaginación ya no es pura imaginación, sino que anda entremezclada con la razón, que nos vincula a la realidad. El modo en que ambas dimensiones se entretejan en la adolescencia es fundamental.

También es cierto que, si bien el niño es menos creativo que el adulto, ello no implica en absoluto que todo adulto lo sea. A menudo, la prosa de la vida diaria merma el ejercicio imaginativo, cayendo en la rutina y en el desafecto, y renunciado al ejercicio de la fantasía en la propia vida. Esto supone una regresión, según la cual una de las capacidades humanas más extraordinaria (la fantasía) queda en desuso; no en desuso del todo, pues siempre está presente, aunque en niveles ínfimos: son vidas anodinas. La maduración tiene que ver con un ejercicio de la imaginación menos irreal, en complemento con lo racional que nos vincula a lo real. La adolescencia es importante porque es la etapa en la que se vive esta crisis entre lo infantil y lo adulto, entre la irrelevancia de lo que se imagina y la necesidad de que se arraigue a la realidad de las cosas. En la adolescencia «se rompe el equilibrio del organismo infantil sin que se haya podido aún encontrar el equilibrio del organismo adulto»; la imaginación ha de encontrar su nuevo lugar: al adolescente ya no le sirven los juegos ni los sueños de su etapa infantil, pero aún no puede ejercerla de modo maduro. La vida interior del adolescente se complica y se enriquece enormemente si la comparamos con la infantil, así como las relaciones con sus personas de referencia o el entorno ambiental. Una adolescencia que no es del todo un asunto de la edad: no son los pocos ‘adultos’ que, en el fondo, son eternos adolescentes.

Este proceso según el cual se asume la realidad es muy importante, en lo cual hay que distinguir dos dimensiones: una externa (lo que nos ocurre) y otra interna (cómo interpretamos eso que nos ocurre). Cuando esta integración no se da adecuadamente, el nuevo adulto puede no acercarse debidamente a la realidad, amparándose en sus creaciones subjetivas que le mantienen alejado de la misma. Es fácil satisfacerse con la imaginación, de modo que «la huida al mundo de los sueños suele desviar la energía y la voluntad del adolescente del mundo de lo real». La imaginación creativa es fundamental para una vida adulta madura, para que cada persona pueda explotar al máximo sus facultades en la vida, algo que es un antropológico universal: es una facultad que nos pertenece a todos, y cuyo ejercicio dependerá relevantemente de nuestra biografía, en la medida en que se nos haya ayudado en su cultivo y ejercicio o, por el contrario, se nos haya dificultado, si no explícita, sí implícitamente. La imaginación fecunda y frecuente es propia de todas las personas y de todos los niños, y necesita ser educada.

¿Qué es un sistema?, desde el punto de vista termodinámico

La termodinámica es una disciplina científica compleja, cuyo objeto de estudio ha ido evolucionando sensiblemente mucho más allá de lo que pensaban los pioneros en su investigación. Su origen hay que situarlo en el esfuerzo por comprender y perfeccionar el comportamiento de las máquinas de vapor, trabajando con magnitudes tales como calor, trabajo, presión, eficiencia, etc.; con el tiempo, su evolución nos ha llevado a derroteros muy diferentes, como los que tienen que ver con la entropía, la dinámica de sistemas, el azar, la evolución del universo, el fenómeno vida, etc. Voy a definir aquí unos pocos conceptos clave, que son útiles para comprender mejor los sucesivos pasos que vayamos dando. Para ello, me he apoyado en el interesante discurso de Pedro Gómez-Esteban, en su no menos interesante blog ‘El tamiz’.

Un concepto clave en la termodinámica es el de sistema. Se puede definir como aquel conjunto de elementos bien definidos, distinguibles del entorno (aquella parte que no forma parte del sistema). Un sistema puede ser desde un motor, hasta un océano, o incluso el mismo universo en su totalidad. Esto que parece algo evidente y fácil de establecer, cuanto menos a nivel teórico, en la práctica no lo es tanto, siendo difícil dibujar sus fronteras, es decir, determinar con claridad dónde acaba el sistema y comienza el entorno. Sólo en la medida en que podamos establecer esa diferencia rigurosamente, podremos medir los intercambios que puedan haber de masa y energía entre nuestro sistema y el entorno, que es lo que nos interesa desde esta disciplina.

Se distinguen tres tipos de sistemas: abiertos, cerrados y aislados. El sistema abierto es aquél que intercambia masa y energía con el entorno; por ejemplo, un río. Es en estos tipos de sistemas en los que es más difícil identificar sus límites y estudiarlos con precisión. Por ejemplo, en nuestro río, ¿forma parte del sistema su lecho, con el material del que esté formado?, ¿o la vegetación o la fauna que se encuentra en él o en sus lindes?, ¿o el clima circundante, el agua evaporada, la lluvia, etc.? Todo esto se puede complicar mucho. A la hora de pensar en un río, todos somos capaces de imaginárnoslo con facilidad, pero a la hora de identificarlo para estudiarlo científicamente (termodinámicamente), la cosa se complica. Ciertamente, los sistemas reales son siempre sistemas abiertos: no existe ningún sistema real que no intercambie masa o energía con su entorno (salvo el universo considerado en su totalidad). Pero, como suele ocurrir, se pueden hacer simplificaciones más manejables teóricamente y que, en determinadas condiciones, no suponen una gran desviación del comportamiento real. El segundo tipo de sistemas son los cerrados, los cuales sólo intercambian energía con el entorno, no masa. Se pueden definir con un poco más de claridad debido a que su masa se mantiene constante: podemos hablar de un recipiente cerrado con agua dentro, por ejemplo. Estos sistemas pueden ser escogidos de modo que se aproximen a los sistemas reales, y son más fáciles de investigar, sobre todo en aquellos sistemas reales cuyo intercambio de masa con el entorno es reducida, o muy lenta. Por último, tenemos el sistema aislado, que no intercambia ni masa ni energía con el entorno, no intercambia nada. Lo cierto es que no existe ningún sistema aislado, a excepción quizás del universo considerado en su totalidad. Algo que nos puede ayudar a pensar lo conectado que está todo con todo, la respectividad intrínseca de todo con todo, también de nosotros con todo. 

Una vez definido el sistema con el que se va a trabajar, y establecidas las condiciones en que se va a hacer, interesa concretar qué variables son aquellas en las que nos vamos a fijar, sobre las que va a recaer nuestra atención. La mayoría de ellas nos son conocidas, aunque su sentido físico es fácil que se nos escape: temperatura, presión, volumen, densidad, entropía, etc. Como es fácil suponer, cuantas más variables atendamos mejor definido estará el sistema, aunque se nos complicará su estudio.

Lo que trata de hacer la termodinámica es conocer el funcionamiento del sistema, para poder preverlo y perfeccionarlo. Esto y no otra cosa es lo que hicieron de modo más o menos intuitivo los pioneros de nuestra disciplina. En un momento dado, el sistema presentará un determinado valor para cada una de las variables, el conjunto de todo lo cual definirá el estado del sistema en ese momento. En otro momento posterior, seguramente las variables del sistema arrojarán otros valores, siendo menester estudiar el proceso que ha llevado del estado primero al segundo. También puede ocurrir que arrojen el mismo valor que el que poseían inicialmente: en este caso, o bien no ha ocurrido nada y el sistema ha devenido en el tiempo sin ningún cambio, o bien ha tenido ciertas modificaciones con la circunstancia de que, resultado de todas ellas, ha vuelto a los valores iniciales, resultado de todo lo cual ha propiciado que algo cambie en su entorno. Habrá que ver qué es lo que ha pasado. En el primer caso se dice que se ha dado un proceso termodinámico; en el segundo, no se ha dado nada; en el tercero, se dice que se ha dado un ciclo termodinámico.

Para estudiar tanto los estados, como los procesos y los ciclos, interesa medir las variables, antes y después. Esto se realiza mediante los correspondientes instrumentos de medida (como los termómetros para la temperatura). Ciertamente, al medir la temperatura de un cuerpo (de un sistema) lo estamos modificando, pues hay una transmisión de calor del termómetro al líquido, por ejemplo; pero se supone que la inercia del termómetro es muy pequeña y su afección al cuerpo, despreciable. También nos puede interesar que, en un momento dado, una variable del sistema se encuentre siempre a un valor concreto, por ejemplo, a una temperatura de 140 ºK; lo que se hace aquí es emplear una fuente, un elemento que presenta una inercia muy elevada, tanta como para que, cuando se pone en contacto con nuestro sistema, no se vea modificado (todo lo contrario al instrumento de medida), y haga que el sistema adopte el valor de la fuente para dicha magnitud. Lo contrario a una fuente sería un sumidero, poco empleado en termodinámica, quizá más en hidráulica.