El origen histórico inmediato de la sociología del conocimiento

Berger y Luckmann identifican tres antecedentes inmediatos para la sociología del conocimiento: Marx, Nietzsche y Dilthey. Del primero, a quien defienden de ciertas interpretaciones de sus seguidores, al parecer más marxistas que el propio Marx, destacan la toma de conciencia de lo condicionados que estamos por nuestro ser social. De aquí derivan algunos conceptos importantes, como el de ‘ideología’ o ‘falsa conciencia’: el primero tiene que ver con el hecho de esgrimir ideas que se emplean como armas para intereses sociales, y el segundo con la posesión de un pensamiento que está alejado del verdadero ser social del sujeto que lo piensa. De alguna manera, lo social provoca que nos dupliquemos: por un lado está nuestro yo real y, por el otro, nuestro yo social, que no tienen necesariamente que coincidir. Por no hablar de otro concepto que ha hecho fortuna, el de ‘infraestructura/superestructura’ el cual, si bien estos marxistas más marxistas que Marx (como el mismo Lenin) lo reducen a una lectura meramente económica, entendiendo las clases sociales como un reflejo de la base económica de la ciudad, en realidad Marx lo entendió de otra manera: «que el pensamiento humano se funda en la actividad humana (el ‘trabajo’ en el más amplio sentido de la palabra) y en las relaciones sociales provocadas por dicha actividad»; o sea, la infraestructura sería la actividad humana, y la superestructura el mundo producido por dicha actividad humana, pero no leído en esa clave que a todos nos es tan familiar. De Nietzsche, por su parte, tomaron también la idea de que el pensamiento humano podía emanciparse del orden establecido empleándose en la lucha por la supervivencia y el poder; recordemos sus famosas categorías de siervo y señor. Lo que trataba de hacer era despertarnos del engaño social y del autoengaño complaciente, de una vida a modo de vana ilusión, haciéndonos ver la realidad de las cosas y el verdadero lugar del hombre en ella. Nietzsche alumbra de alguna manera el ‘arte de la desconfianza’, algo que entiendo que en absoluto hay que leerlo en clave negativa. Y de Dilthey, un gran autor del que los filósofos no se han hecho debido eco, destacan la historicidad como carácter inevitable de la existencia y del pensamiento humano. Categorías como ‘determinación situacional’, o ‘asiento en la vida’, o el de la propia ‘vida’, nos ayudan a ver que sólo se puede comprender una época en sus propios términos, que el pensamiento está condicionado por su ubicación social.

Inicialmente este carácter relativo de la representación social de la realidad fue entendido moderadamente. Así en Scheler a quien, consciente de que, efectivamente, la lectura de la realidad difería en cada sociedad, le interesaba acceder a esa realidad que subyacía a cada lectura, que debía ser ―así lo entendía él― era común a todas. Hablaba de factores ideales y factores reales (infraestructura/superestructura), aunque desde una relación reguladora. Es decir: los factores reales eran expresión de los ideales mediatizados por las condiciones sociales, sin poder nunca afectar a estos. Según Berger & Luckmann, Scheler pensaba en un orden absoluto que se ocultaba bajo la apariencia de los diversos entornos sociales. Resuena aquí Heidegger.

Independientemente de que se esté de acuerdo o no con él, lo cierto es que Scheler fue muy fino en su análisis de cómo el conocimiento es condicionado por la sociedad. Por ejemplo, lo que denominó ‘concepción relativo-natural del mundo’, refiriéndose con ella al hecho de que, si bien la representación del mundo para un individuo es relativa a su sociedad, se erige en su modo natural de comprenderlo y de relacionarse con él. No es nada sencillo adquirir consciencia de que ‘nuestro’ mundo no es ‘el’ mundo, sino ‘un’ mundo.

Lo cierto es que ―como decía― lo que a Scheler le interesaba no era tanto la construcción social de la realidad, como el descubrir esa realidad que se esconde debajo de cada construcción social. Karl Mannheim fue el autor que contribuyó a dar un giro fundamental, como es la apuesta por el hecho de que la sociedad no sólo determinaba el aspecto (Scheler) «sino también el contenido de la ideación humana», a excepción de algunas disciplinas científicas (como las matemáticas y las ciencias naturales). Le preocupaba especialmente el problema de la ideología, consciente de que ningún pensamiento humano estaba exento de las influencias ideologizantes de su contexto; y esto entendido no tanto desde el contexto político, como desde el sociológico en general. Ante el riesgo de entender su postura como relativista, acuñó el término ‘relacionismo’ para denominar este fenómeno, es decir, para no dar a entender que el pensamiento debe capitular ante las realidades histórico-sociales, sino para reconocer que todo conocimiento sólo puede darse desde un contexto cultural determinado, el cual le afecta. Habida cuenta de este fenómeno, si bien estas influencias ideologizantes no podían suprimirse del todo, sí podían reducirse o minimizarse desde un análisis crítico, algo que para nada era sencillo, y no todos estaban en la misma disposición de realizar.

Estas fueron las dos posturas básicas con las que inicialmente se inició la sociología del conocimiento, limitándose las propuestas inmediatamente siguientes a ser ‘notas a pie de página’ suyas, parafraseando la definición que hizo Whitehead de la historia de la filosofía en referencia al pensamiento de Platón. Berger y Luckmann se centran en la tradición sajona, mencionando a autores como Robert Merton, Talcott Parsons; aunque también a Theodor Geiger o Ernst Topitsch. Especialmente significativo es Werner Stark, sociólogo checo que emigró a Estados Unidos, para quien «la tarea de la sociología del conocimiento no ha de consistir en desenmascarar o revelar las distorsiones que se producen socialmente, sino en el estudio sistemático de las condiciones sociales del conocimiento en cuanto tal». De lo que se trata no es tanto de estudiar cómo se falsea el conocimiento, sino de estudiar cómo se construye de facto. Es de aquí de donde parten estos autores.

¿Qué color tienen las cosas? (2 de 2)

Tal y como comentábamos anteriormente, no estaba tan clara nuestra percepción de las escenas, así como el papel que la iluminación jugaba en ello, lo cual va unido inextricablemente a nuestra visión de los colores. Y veíamos también cómo los artistas manejaban todo ello para conducirnos por su cuadro por los caminos que ellos habían trazado previamente, y de los que nosotros no somos conscientes. Efectivamente, no hay ‘una’ iluminación, sino que más bien la iluminación se puede entender como un campo en el que se encuentra el objeto y nos encontramos nosotros, y en virtud de la cual ciertas cosas destacan ante nosotros, y otras permanecen en el fondo, en segundo plano. Si ese campo está iluminado por el Sol, la luz de una bombilla se nos presenta amarillenta; si lo está por una bombilla, la luz solar se nos presenta anaranjada.

Pero lo llamativo o asombroso de esto es que el color de los objetos se nos presenta constante, aun cuando su apariencia bajo luz solar o luz artificial sea diferente. En nuestro mirar hay una correlación natural entre las apariencias y nuestras respuestas cinestésicas, algo que vivimos continuamente en nuestras experiencias visuales. Se da una especie de pacto entre nuestro modo de estar en el mundo y las cosas que se nos presentan así iluminadas, pacto que difícilmente rompemos. Cuando estamos bajo una bombilla, seguimos hablando de la constancia de los colores del espectro, aun siendo fenoménicamente diferentes a esos mismos colores bajo la luz solar. Lo cierto es que en cada uno de estos dos casos los objetos son percibidos con colores diferentes, de modo que todo color-cualidad de los objetos siempre está mediatizado por un color-percepción. Y, cuando el nuevo ambiente diferente al solar se convierte en habitual, recomponemos de nuevo el espectro de colores en función de dicho nuevo ambiente, vinculándolo de alguna manera con el espectro habitual bajo la luz solar, aun cuando veamos colores diferentes.

Una cosa es el color que tenga un objeto (color-cualidad) y otra cosa es cómo yo me lo represente (color-percepción). Pero el caso es que yo sólo percibo colores-percepción, en el sentido, no de que yo construya arbitrariamente los colores que percibo, sino de que toda percepción se debe a la incorporación de mi cuerpo a un espacio con una iluminación concreta, desde el cual percibo. Incluso en el caso de la iluminación solar no todas son iguales, sino que hay muchas y diversas, tantas como posiciones del Sol en el firmamento. «Así, la iluminación no es más que un momento en una estructura compleja cuyos demás momentos son la organización del campo tal como nuestro cuerpo la realiza y la cosa iluminada en su constancia. Las correlaciones funcionales que pueden descubrirse entre esos tres fenómenos no son más que una manifestación de su ‘coexistencia esencial’», dice Merleau-Ponty. Hay una constancia en el ser de los objetos, lo que no quiere decir que sean de un color determinado, o de que, en su caso, que lo podamos percibir como tal; todo color será siempre un color-percepción, el cual dependerá de la iluminación del campo, de la posición de mi cuerpo en él, así como del carácter del propio objeto y su posición en el campo.

Esta coexistencia es de carácter estructural, no sumativa. Nuestra experiencia es única, resultado de todo ello. Y es una experiencia primaria: sólo por un análisis posterior de carácter científico o intelectual podremos distinguir en ella los momentos que estamos comentando. Si nos quedamos con uno de estos momentos y prescindimos del resto, en el fondo no tenemos nada: ¿de qué color es un objeto separado del resto de objetos, sin iluminación, o sin nadie que lo vea?, ¿qué sentido tiene la iluminación si no hay algo sobre lo que recaiga?, ¿qué puede percibir un sujeto sin iluminación y sin cosa iluminada? La percepción visual es posible únicamente por su reunión estructural, afectándose mutuamente cada uno de estos momentos en el resultante final.

Esto es algo que saben perfectamente los artistas. Cuando un pintor quiere destacar algo, no lo pinta con colores más llamativos, sino que reparte adecuadamente los reflejos y las sombras en los objetos circundantes para que destaque: así nuestra mirada se ve enderezada hacia él, como si viéramos la luz al final de un túnel. Si giramos una linterna alrededor de una figura, aun cuando no veamos la linterna, la identificamos siguiendo el juego de luces y sombras a que da lugar. Es decir, hay una lógica de la iluminación, una coherencia vivenciada a nivel prelógico, que será la que dé lugar a un análisis lógico de la misma. Una lógica prelógica que es la que nos hace determinar algo como aberrante, precisamente cuando no casa con nuestra experiencia previa prerreflexiva, porque no entendemos que pueda formar parte del mundo.

Esto que hablamos desde la percepción del color encaja con lo que decíamos sobre la percepción en general, y de cómo lo relevante era que, bajo toda percepción, subyacía un fondo, una constancia fundada en una ‘consciencia primordial’ del mundo como horizonte de todas nuestras experiencias. Y, del mismo modo, lo que se ha dicho sobre el color se puede extender al resto de sentidos, como por ejemplo al tacto.