¿Qué color tienen las cosas? (1 de 2)

De todos es sabido la dificultad de coincidir en la interpretación de los colores en ciertas situaciones: no todos vemos igual los colores. De modo análogo, tampoco vemos igual el color de una cosa en distintas horas del día: el color de una manzana por la mañana no es el mismo que por la noche. Estas situaciones nos pueden llevar a plantearnos algunas preguntas: ¿de qué color es un objeto? O más aún: ¿hay un color ‘real’ de un objeto?; y, si es así, ¿cómo accedemos a él? ¿Cuál es el color del cielo, el que vemos por el día o el que vemos por la noche?

Es fácil que respondamos a ello diciendo que el color de un objeto es aquel que distinguimos en condiciones ‘normales’, que son las que solemos identificar durante la mayor parte del día bajo una iluminación adecuada, a media mañana, por ejemplo. De modo que, cuando no nos encontramos bajo esa iluminación diurna, habitual, sino en un amanecer o en un atardecer, o incluso en el interior de un habitáculo con luz artificial, amarilla, iluminaciones que poseen todas cierta coloración propia, lo que hacemos inconscientemente es desplazar el color efectivo que percibimos en ese momento por el que tenemos el recuerdo de modo preponderante a causa de las numerosas percepciones que hemos hecho de ese objeto durante el día. Entendemos así que el objeto posee un color real, el correspondiente a la luz diurna, independientemente de la variabilidad de nuestras percepciones en distintas situaciones.

Pues bien, nada de esto se corresponde con la realidad de los hechos en opinión de Merleau-Ponty, invitándonos a deshacernos de esta ilusión de que los colores forman parte del mundo, como si cada objeto tuviera su color objetivo, real, que sería el que nosotros percibiríamos en condiciones ‘normales’. Esto puede resultar paradójico, pero su argumentación es interesante. El postula que esa distinción que realizamos entre el amarillo de una iluminación artificial y ese ‘amarillo aparente’ bajo otras iluminaciones no deja de ser una distinción artificial, pues, en el fondo, la percepción que se da es el resultado de la composición estructural iluminación-cosa iluminada que se da en cada caso. No es más amarillo el visto con luz diurna que el visto con luz artificial, ni es menos el visto con luz artificial que el visto con luz diurna. El análisis de esta composición iluminación-cosa iluminada le servirá para argumentar su postura, su crítica a la idea de que las cosas poseen un ‘color propio’.

El caso es que esta distinción entre iluminación y cosa iluminada resulta de un análisis intelectual posterior a la percepción: en la percepción habitual se da a una, a expensas de lo cual se da la vivencia de una percepción coloreada con un determinado tono. Y esto es lo que es constante en la percepción: la composición estructural de ambos momentos: la articulación del campo perceptivo con el fenómeno de la percepción de este objeto en concreto. Lo que corresponde ahora es analizar esta composición estructural para comprender cómo, de hecho, identificamos un color para un objeto.

Ante cualquier escenario que se nos presente, no vemos igual todo lo que hay en él, es decir, no le prestamos a todo la misma atención. Hay algunos aspectos que nos saltan a la vista, y otros que permanecen en segundo plano. Por ejemplo, el mismo hecho de la iluminación: ¿qué tiene que ocurrir para que cierta ‘mancha de luz’ en un cuadro se tome como iluminación en lugar de valer por sí misma? En algunos cuadros, la luz vale por sí misma, es significativa en virtud de la escena general; en otros, la luz simplemente ilumina a la escena, sin ser significativa por sí misma. ¿Qué diferencia a un caso de otro?

Esto es algo que los artistas conocen muy bien, pues saben jugar con ello para destacar unos elementos sobre otros que permanecen detrás, algo que realizan mediante el juego de reflejos y de luces. Un reflejo no se ve por sí mismo, pasando generalmente inadvertido, pero posee una relevante función en la percepción, no tanto porque nos ayuda a destacar a otros objetos sino porque también les dota de vida y realismo. El reflejo se ve de soslayo, oblicuamente; no es un objetivo de nuestra percepción, es meramente auxiliar. Pero es fundamental, porque hace ver al resto, gracias a él vemos lo demás. Esto quiere decir que tanto la iluminación como los reflejos, las dos caras de una moneda, son unos discretos mediadores que se hacen presentes en una percepción, ‘conduciendo’ nuestra mirada en vez de ‘retenerla’. ¿Qué quiere decir esto? Cuando alguien está enseñándonos su casa, que desconocemos, le seguimos sin saber muy bien a dónde nos lleva, confiando en él, porque él sí que sabe a dónde va. Lo mismo acontece en un cuadro: cuando hay una serie de sombras y reflejos ‘secundarios’, nuestra mirada es conducida no sabemos hacia dónde, pero quien sí que lo sabe es el artista que ha pintado la imagen. «Cuando se me hace ver, en un paisaje, un detalle que no supe distinguir solo, hay alguien que ya vio, que ya sabe dónde hay que situarse y adónde hay que mirar para ver», dice el filósofo francés. Y esto es algo que acontece gracias a la iluminación tal y como se da en una situación concreta. Recíprocamente, nosotros nos dejamos llevar por ese camino ya trazado, percibimos siguiendo la invitación que otro nos realiza. Y si esto lo podemos hacer es porque nuestra percepción ya está constituida de modo que, ante un escenario, sepamos movernos entre el juego de luces y sombras para dar con un objeto concreto, y tal y como se da.

¿Qué tiene que ver esto con nuestro problema? Lo veremos la semana que viene.

La estimulación variable a un bebé

Cuando observamos a un bebé (a cualquier ser vivo recién nacido, por lo demás) nos damos cuenta de que se dan en él dos necesidades fundamentales: alimentarse y descansar. De algún modo, ambas se vinculan a la necesidad de dotar de energía a su organismo. Pero sería un error entender este equilibrio en sentido mercantilista, porque alimentación y descanso no sólo reponen la energía que necesita el organismo, sino que la proporcionan en exceso, y si bien parte de ella es dedicada al crecimiento, el superávit restante es empleado en algo muy distinto, a saber: en un continuo y aparente ‘despilfarro’ de movimientos, gestos, percepciones, llantos y risas, etc., mediante todo lo cual explora su entorno.

Es en todo este diálogo con el entorno que el niño aprenderá a relacionarse con él. Un diálogo vehiculado por un sinfín de estímulos que aparecen tan pronto como desaparecen, que están en continuo baile, en continuo juego, en continua sucesión. Algo que es necesario pues, en caso contrario, si no hubiese lugar a esa variabilidad estimúlica, los sentidos perceptivos se embotarían. Pensemos en un animal de caza siguiendo un rastro: lo que hace es ir consiguiendo constantemente la renovación del estímulo olfativo; no sigue el rastro de modo uniforme y continuo, sino que se está desplazando continuamente de modo sinuoso, va y viene de forma aparentemente aleatoria, para ir avanzando ‘a tientas’ conforme percibe la partícula olorosa que su presa ha dejado tras de sí. Démonos cuenta de que aquí tan importante es percibir el estímulo como dejar de percibirlo; tan importante es dar con el rastro como perderlo de vez en cuando, de modo que la sensibilidad olfativa se mantenga fresca y presta. «Es decir, el rastro, la partícula olorosa que atrae al animal, ha de perderse, tiene que desaparecer por unos instantes para que vuelva a estimular, una vez recuperado el ‘umbral de excitabilidad’, con frescura y novedad, el sistema nervioso, ahora, de nuevo, sensible a la percepción», explica Rof. Percibir es un proceso que ha de darse en continua variación, estímulos que aparecen y desaparecen, que suben y bajan de intensidad. No tenemos más que pensar en una pieza musical.

Las percepciones tienen que ser continuamente renovadas, so pena de abotagarse. Esto es algo que todos podemos experimentar: un mismo estímulo permanente en el tiempo, tiende a ir desapareciendo, se deja de percibir. Si estuviéramos totalmente quietos respecto al mundo en torno, sin ningún tipo de movimiento ni por parte nuestra ni por parte de las cosas a nuestro alrededor, no percibiríamos nada, el mundo exterior desaparecería, porque lo que lo mantiene presente es nuestra continua movilidad tanto del cuerpo como de nuestra atención, de nuestra curiosidad, de nuestra fantasía, de nuestra inteligencia.

En el caso de los niños es relevante el caso del tacto: a los pocos meses todavía no responden a estímulos suaves sobre su espalda, sino que deben ser de cierta intensidad para que los puedan registrar. De alguna manera, algo así ocurre con el resto de sentidos de proximidad (el gusto, o el olfato), pero también con el resto: inicialmente ninguno percibe de modo nítido, ni mucho menos, sino que perciben difusamente, construyendo poco a poco su mundo, conforme se van afinando según su ejercicio. Y esto es de vital importancia. Porque esta percepción difusa va a ir generando a su alrededor un mundo también difuso, pero no por ello menos importante, pues va a ser una especie de ‘campo existencial de base’ en el seno del cual el niño se va a sentir tranquilo y cuidado, se va a sentir seguro. Los sentidos de proximidad, especialmente importantes en el recién nacido, van a ser aquí fundamentales, sobre todo el olor y el tacto: la ternura de los brazos de la madre, el aroma o el calor del hogar familiar, la suavidad de su cuna, el ambiente suave. De nada de eso es consciente el bebé, pero lo percibe, y va creando en él un mundo no consciente en el seno del cual siente que todo va bien, que todo está bien, lo que va a propiciar que se sienta lo suficientemente seguro y animado como para emprender, poco a poco, la exploración del entorno. Primero, afinando paulatinamente sus sentidos; segundo, mediante sus propios movimientos. «Es decir, si el niño puede buscar objetos es porque, en el trasfondo de su percepción, en el campo de la percepción que no es inmediatamente activa, se siente acariciado, protegido y seguro».

Ese mundo difuso inicial se va construyendo en ese juego de estímulos que aparecen y desaparecen, juego en virtud del cual unos objetos se van imponiendo sobre otros, haciéndose familiares; tan familiares que, cuando no están, cuando faltan, se perciben como carencia. Son esos estímulos familiares los que van configurando su mundo inicial, su mundo fantasmal, son el fondo seguro sobre el cual se va a apoyar para investigar confiado su entorno. Es gracias a la existencia de este fondo seguro que el bebé se puede aventurar a percibir nuevos estímulos. Es una maravilla observan cómo miran los ojos de un bebé abiertos como platos, como tocan con sus manitas los objetos o cierran sus pequeños deditos sobre los nuestros, como reaccionan a diferentes sonidos o al frescor del agua en el baño…, todo es una explosión de sensibilidad la cual, si se da de modo funcional y nutritivo, irá propiciando su sano desarrollo.

¡Qué importante es, pues, no sólo que se estimule a un bebé, sino que se le estimule adecuadamente! Está más que demostrado lo dañina que es la privación sensorial, algo que se vincula con alteraciones psíquicas o perturbaciones cognitivas, e incluso en casos graves hasta con verdaderas psicosis. Ya no hablo de ello en términos fisiológicos, en el sentido de que si un sentido fisiológico (y las vías nerviosas asociadas) no se estimula en el seno de su ventana crítica puede quedar inoperativo, sino en términos existenciales, con el hecho de hacer vivir a los niños vidas monótonas, faltas de novedad, rutinarias, con una privación sensorial que puede afectar gravemente al desarrollo de su personalidad. Algo que puede ocurrir también cuando los estímulos son siempre los mismos, cayendo en una rutina perceptiva que atrofia la sensibilidad. Por este motivo, es preciso no sólo que un bebé sea estimulado, sino que lo sea de modo adecuado, enriqueciendo su experiencia continuamente, en función del su desarrollo vital. El niño necesita esa variación del campo perceptivo pues, en caso contrario, no podría desarrollar su percepción ni, con ella, su personalidad.

La experiencia es sentiente

Especialmente jugoso es el concepto de experiencia que esgrime Zubiri, sobre todo en el tercer tomo de su trilogía sobre la inteligencia, Inteligencia y razón. La dimensión experiencial de la razón es fundamental para superar la debilidad y las aporías de la misma situada eminentemente en un marco reducidamente lógico. La pretendida crisis de la razón, incluso su desencantamiento, pasa por haberla desconectado de su radicación en la vida, por un olvido de su ‘orto’, es decir, de su origen genético, de su raigambre física.

Como explica el profesor Conill, la experiencia nos radica en la realidad, a la vez que ella misma es real. Algo que se muestra paradigmáticamente en la noología zubiriana, en concreto en el libro mentado. Se introducen así en la razón categorías como tiempo, historia, sentido, etc., que también son racionales. «La razón no funciona meramente en sentido formal, sino que su fuerza postuladora y regulativa cuenta ya con ciertos contenidos. Y estos contenidos, ínsitos en las pretensiones de validez, sólo son comprensibles en conexión con categorías del ‘acontecer’, propias del mundo histórico de la experiencia». Es decir, para Zubiri la experiencia posee el hilo conductor del cuerpo, del mismo modo que la noología tiene su ‘orto’ en el sentir. Este vínculo entre inteligir y sentir ya lo vio Ortega y Gasset en la aísthesis aristotélica, en la sensación, que constituye la primera forma de ‘hacerse cargo’ y de ‘conocer’ la naturaleza, y de la que depende todo conocimiento posterior, hasta llegar a lo más inteligible. Esto no siempre ha sido entendido así: ha sido frecuente una contraposición entre aísthesis y logos, cuando lo cierto es que existe una continuidad entre el ‘sentir’ y el ‘inteligir’. No hay un sentir ajeno por completo al inteligir, sino que en toda sensación, junto a lo percibido, nos ‘hacemos cargo’, nos ‘damos cuenta’ de las cosas: la sensación, pues, es una ‘actividad inteligente’.

Ésta será la clave de bóveda de la noología de Zubiri, esta unidad intrínseca entre sentir e inteligir, lo que da origen a su famosa inteligencia sentiente o, quizá menos famoso, pero no por ello menos importante, todo lo contrario, sentir inteligente. Clave de bóveda a partir de la cual se irá haciendo eco, partiendo de ese acto primario que es la aprehensión primordial de realidad, de los modos ulteriores de darse la inteligencia sentiente (logos, razón y comprensión).

Hay que dejar bien claro que para Zubiri, este sentir propio de la inteligencia sentiente no es un sensualismo, en virtud del cual los contenidos de nuestros juicios se reducen formalmente a los contenidos de las impresiones sensibles. Éste sería ―en su opinión― un modo erróneo, tan frecuente por otra parte, de entender el conocimiento humano. Él apuesta por lo que denomina sensismo, que consiste, tal y como explica en la obra mentada «en afirmar que ‘es la misma impresión de realidad la que en su mismidad física y numérica abre las dimensiones de realidad afirmada y de realidad en razón». Es decir, que es que ya en el sentir (impresión de realidad) se da concomitantemente el momento inteligente (se nos presenta ya la realidad, independientemente de que ulteriormente se ejecuten otros modos de la inteligencia. No hay unos datos sentidos sobre los cuales trabaja la inteligencia, sino que el propio sentir ya es inteligente, y la inteligencia no puede ser sino sentiente. Consecuentemente, Zubiri se aleja también de la comprensión de la percepción al modo empirista, facilitadora de contenidos para que trabaje la inteligencia, porque en toda afección se hace presente al sujeto aquello que le afecta, hay un momento de alteridad; en el caso humano, esa alteridad tiene que ver no sólo con los contenidos sensibles sino también con el propio carácter de realidad.

Ahora bien, todo esto que estamos comentando todavía no es ‘experiencia’ para Zubiri. La experiencia se funda en la inteligencia sentiente y en la aprehensión primordial de realidad, en virtud de la cual ‘ya’ estamos en la realidad, y aprehendemos realidad; pero esta aprehensión no es experiencia, sino que inscribe a la experiencia en el ámbito de la realidad. Si la aprehensión primordial de realidad es el acto primario de la inteligencia sentiente, la experiencia como tal sobrevendrá ulteriormente, en la razón.

Situando la (in)consistencia de un sistema lógico

Me quedaba pendiente rematar un par de posts que escribí hace unos meses. En el segundo de ellos traté de mostrar cómo no era tan sencillo como pudiera parecer adaptar nuestro sentido común al modo de razonar de la lógica, llevándonos con facilidad a alguna confusión. Pero aquí no acaba la cosa; llegados hasta aquí, demos una vuelta de tuerca más. Una vuelta de tuerca que nos va a ayudar a comprender mejor qué es eso de la consistencia y la inconsistencia de un sistema lógico.

Estuvimos viendo cómo, efectivamente, la comprensión en el lenguaje habitual de una proposición es distinta a la que se pueda tener de ella en lógica. Pero comentábamos al principio de estos posts que había dos principales problemas en la logificación del lenguaje: uno que tenía que ver con la comprensión de las mismas proposiciones (o sus equivalentes) en uno o en otro lenguaje (que es lo que hemos estado viendo en estos dos posts), y otro que derivaba de la índole propia del sistema formal, que es el que quiero comentar ahora. Vamos a ello.

Fijémonos en un detalle de todo lo que hemos visto, que igual nos ha pasado desapercibido; un detalle que va a tener una consecuencia fundamental. Refresquemos la tabla de verdad inicial, a la luz de nuestros dos enunciados: ‘hay gatos’ (A) y ‘no hay ratones’ (B), que los combinamos en C según: ‘Si hay gatos (A), no hay ratones (B)’. Para una función de este tipo, la tabla de verdad lógica era:

A	B	A→B
V	V	V
V	F	F
F	V	V
F	F	V

Si nos fijamos en la tabla, los dos casos en que A es falso, A→B es verdadero; y va a dar verdadero, sea cual sea el valor de verdad de B. En consecuencia, siendo B un enunciado cualquiera, en el fondo no importa que A sea un enunciado falso: si atendemos a la tabla lógica, cuando A es falso, A→B ¡siempre es verdadero! ¿Qué quiere decir esto? Va a tener unas consecuencias graves, pues el caso es que, debido a ello, cualquier B puede ser asumido como teorema del sistema mediante la regla del modus ponens. Si partimos de decimos A→B, y afirmamos A por el modus ponens se obtiene B como teorema del sistema. Y esto vale para todo B, de modo que todo enunciado en el sistema se convierte inmediatamente en un teorema del mismo. Y, si esto es así, del mismo modo que convertimos a B en teorema del sistema, por el mismo motivo podemos hacer lo propio con notB, es decir, con su negación. Y esto valdrá para todo enunciado, así como para su negación. O sea, que si en un sistema formal cabe una sola contradicción, lo cierto es que se puede demostrar cualquier cosa como su opuesta, como explica Raguní. Se trata, en definitiva, de un sistema inconsistente.

Pero hay otra consecuencia no menos importante, como es caer en la cuenta de que la inconsistencia no es consecuencia de un error de carácter sintáctico (pues, sintácticamente, todo es correcto), sino semántico, es decir, que estos resultados no pueden interpretarse sensatamente. O sea, que un sistema lógico puede ser perfecto desde el punto de vista de su sintaxis, pero inconsistente como tal desde el punto de vista semántico; los teoremas deducidos muy bien pueden respetar las reglas establecidas, la sintaxis lógica, pero no tener ningún valor semántico o epistémico, pues, ¿qué valor podría tener si todo puede ser deducido? Precisamente éste será el camino que se siga para poder demostrar la consistencia de un sistema lógico: que si se consigue un único enunciado no demostrable, ello implicaría que no todo se puede demostrar (no se puede demostrar ni todo ni lo contrario de ese todo), lo que nos llevaría a establecer que dicho sistema ya no es inconsistente, sino al revés: consistente; así lo afirma Raguní: «el reconocimiento de incluso un único, arbitrario, enunciado no demostrable, es decir que no puede ser un teorema, es suficiente para poder atestiguar la consistencia de un sistema clásico; puesto que esta condición también es necesaria para la consistencia, en definitiva es equivalente a ella». Esta idea será clave para comprender el argumentario de Gödel. De locos.